Selefîlik/Selefiyye, itikadî konularda Kur’an ve Sünnet’in lafzına bağlı olan ve te’vili kabul etmeyen, gelenek ve mezhep karşıtı bir ekoldür. Selefîlik, İbn Teymiyye eliyle kurulmuş olup Vehhâbîler eliyle Suudi Arabistan’da devletleştiği gibi “Yeni Selefîlik” diye aynı çizginin farklı tonlarda devamı söz konusudur. 

Selefîliğin kurucusu, yöntemi, hadis-sünnet anlayışı, kaynakları, ayırıcı vasıfları ve modern Selefîliğin anlatılacağı bu çalışma, giriş, altı bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.

Giriş:

Selef kavramı çok istismar edilen bir kavram olmuştur. Selefîlik akımı ile İslâm’ın bilhassa ilk asrını ifade eden selef (selef-i sâlihîn) farklı kavramlardır. Selef denilince selef-i salihin olan sahâbe, tabiîn ve tebe-i tabiîn topluluğu, yani İslâm’ın ilk asırları anlaşılır. Hatta buna tebe-i tabiînin girmediği söylenir. Selefiyye/Selefîlik mezhebi ise hicrî 8. ve miladî 14. asırlarda yaşayan İbn Teymiyye’nin (ö.728/1328) kurucusu/öncüsü olduğu ve ondan dört asır sonra da Vehhabîliği kuran M.b.Abdülvehhâb (ö.1206/179) eliyle icraata geçen ve daha sonra İngilizler eliyle Arabistan’da devletleşen bir yapılanmadır. Selefîliğin dalları farklı olsa da kökleri bir olup “Selefîliğin Ayırt Edici Vasıfları” bahsinde bunu inceleyeceğiz. 

Ehl-i sünnet mensupları selefe sonsuz sevgi ve saygı beslerler, ancak onları mezhep olarak görmezler. Zaten selefin de cüz’iyyât ve tafsilât üzerinde farklı görüşleri vardır, dolayısıyla selef dönemine özgü “Selefiyye” diye bir mezhepten bahsedilemez. İbn Teymiyye, Vehhâbîler ve Yeni Selefîlerin yaptıkları ise “Selefiyye” ismi altında kendi anlayışlarını, kendi metodlarını empoze etmekten ibarettir.

Son devir kelâmcısı İzmirli İsmail Hakkı’nın yaptığı gibi Ehl-i Sünnet-i Hâssa kavramına Selefîliği dahil etmek ise kafa karışıklığı ve kavram kargaşasını artırmaktan başka bir işe yaramadığı gibi vâkıaya da uygun değildir. Zira günümüzde (hatta İbn Teymiyye’den itibaren) Selefîlik, bir kırılma noktasıdır ve selef dönemindeki anlayış ve metottan uzak bir yol-yaklaşım ve mezhep olarak tecelli etmiştir. Çünkü bunlar selef metoduna tâbi olsalar “aczini idrak” ile susmalı ve birçok konuda yorum yapmamaları gerekir. Ancak öyle olmuyor, en çok konuşan bunlar. İşin aslında günümüzde “Selefîyim” demek, nostaljik ve hayalî oluyor. Mesela kimse hasırlarda oturup deve ile yolculuk yapmıyor. Selefîliği yaşatmaktan bahsedenler bile asr-ı saâdette olmayan uçaklara binip yine asr-ı saâdette olmayan ilaçları kullanıp tedavi oluyorlar. Kısaca “Selefîyim!” demek, basit ve avlayıcı bir sözden ibaret olmaktadır. Kendilerine “Selefîyim!” diyenler kendilerini selef yerine koyarak anakronizme düşerler. Anakronizm, bugünü tarihte yaşama yanılgısıdır.

Kavram ve dönem kargaşasına karşı şu notu da düşelim. Muteber selef uleması ile sonrakilerin çizgisinin birbirine karışmaması için, Selefîliğin ikinci kurucusu olarak İbn Teymiyye’yi müteahhir-ikinci dönem olarak, ilk dönemi ise mütekaddimîn olarak nitelemek doğru olabilir ve bizim bahsettiğimiz ve eleştirdiğimiz Selefîlik ise hâliyle ikinci dönemdir. 

Selefîliğin etkileşim içine girdiği ve tarihî köklerinden sayacağımız iki ayrı mezhep/fraksiyondan da bahsetmemiz icap eder. Bunlardan biri Hâricîlik, diğeri Zâhirîliktir. Öyle ki Selefîlik, Haricîlik ve Zâhirîliğin bileşkesi kabul edilir. Hatta buna Haşvîliği de ilave edebiliriz. “Selefîliğin Kaynakları” bahsinde ise bunları tafsil edeceğiz.

Hâricî-Selefî zihniyetin Arap şovenizmiyle de bir ilgisi vardır. Arap coğrafyasında neşvü nemâ bulması ile Arap dilinin zâhirine çok bağlı olmaları gibi hususiyetleri bu meyanda sayabiliriz. “Sahih İslâm ancak Araplar’dan öğrenilebilir.” şeklindeki inhisarcı bir yaklaşıma meyilli olduklarını söyleyebiliriz. Selefîler de Araplarla ilgili “üstün kavim” gibi hususları daha öne çıkarırlar. Zaten onların “özcü yaklaşım-kurucu nesle dönüş” söylemi de Arapçılığı çağrıştırır. İlk dönemde Arap-Mevâlî ayrımı Emevîlerde ortaya çıkmıştır. Selefîliğin ortaya çıktığı, kurulduğu noktalar o dönemdir. Etnik ayırımlar tehlikeli olmuştur. Osmanlı son dönem Hanefî fakihlerinden olan ve Şam’da vefat eden İbn Âbidin (ö.1252/1836) Vehhabiliğin tarihine ve zihniyetine şöyle işaret ediyor: 

“Necid’den çıkan Muhammed İbn Abdülvahhâb tâbileri, Harameyn’e hâkim oldular. Onlar kendilerini Hanbelî mezhebine nispet ediyorlardı. Lâkin onlar, kendilerinin yegâne Müslüman, akidelerine muhalefet edenlerin ise müşrik olduklarına inandılar, Ehl-i sünnet ahalisinin ve âlimlerinin katlini mubah saydılar. Nihayet Allah Teâlâ, 1233/1817 senesinde onların güç ve şevketlerini kırdı, beldelerini harap etti ve Müslüman askerler onlara karşı zafer kazandı.” (1)

Hâricilik ve Vehhâbîliğin tabanlarının aynı olmasını ise Mehmet Ali Büyükkara’nın tesbitlerinden verelim:

“Kendi görüşlerini kabul etmeyenleri Müslüman saymayan tutumlarıyla dışlamacı (exclusivist) bir kimliği temsil etmeleri ve dışladıkları insanlara karşı şiddeti ve savaşı mubah sayan dinî telakkileri, yine Necd ülkesinin ürünü olan Hâricîlik düşüncesiyle Vehhâbîliğin benzerliğini hemen hatıra getirmektedir.”(2)

Selefî zihniyettekiler kendilerini merkeze koyarlar. “Hakikati böyle yorumlamak gerekir.” demezler, “Hakikat benim dediğimdir!” derler ki bu, “Din, benim!” demekle birdir. Felsefede “özcü yaklaşım” denilen bir husustur bu. Bütün bunlar usule dairdir ve esasa da taalluk eder. Zaten dinî edepsizlik ve had bilmemezlikler genelde usulsüzlükten kaynaklanmaktadır. Selefîlerin usulsüzlüklerine, “Selefîliğin Yöntemi” ve “Selefîliğin Ayırt Edici Vasıfları” lerinde ayrıca değinilecektir.

1. İbn Teymiyye ve Selefîlik

Selefîlik mezhebinin kurucusu İbn Teymiyye (ö.728/1327) olup kendisi, “Menhecimiz selefîliktir.” diyerek Ehl-i sünnet’in itikaddaki iki büyük imamı olan İmam Eş’arî ve İmam Mâtürîdî’yi şiddetle eleştirmiş ve onlara ehl-i zeyğ (sapkınlar) diyerek ağır ithamda bulunmuştur. İbn Teymiyye itikadî bakımdan bağlı olduğunu iddia ettiği Hanbelîliği omurgasından çıkardığı gibi fıkhî bakımdan da Ahmed b. Hanbel ve bu çizginin bağlısı İbn Akîl (ö. 513/119) ve İbn Kudame Muvaffakuddin (ö. 620/1223) gibi âlimlere de muhalefet etmiştir. Kısaca İbn Teymiyye, Ehl-i sünnet’ten sapmış ve Hanbelîliği omurgasından çıkarmış ve ayrı bir çizgiyi temsil etmiştir. Demek ki Selefîyye bir ekol olduğu gibi aynı zamanda ayrı bir mezheptir. İbn Teymiyye’nin, Vehhabîliğin temellerini teşkil ettiğini de hatırlatalım. 

İbn Teymiyye, önce Ehl-i sünnetin bir âlimi iken daha sonra ifrat görüşleriyle bu çizginin dışına çıkmış cumhuru ulema tarafından hüsnü kabul görmemiştir. Onun ifrat görüşlerini beş maddede toplayabiliriz:

1. Mücessime görüşlere sahiptir. Bazı âyetleri tamamen zâhirine göre anlayarak, “Allah’ın eli vardır, Allah arşa oturmuştur.” demiş ve mücessime görüşlerine düşmüştür. Çünkü o, bu âyetlerin anlamlarını geçmiş selef âlimleri gibi Allah’a tefvîz (havale) etmemiş, hakikî ve zâhirî mânalarını olduğu gibi almıştır.

2. Tasavvufa, zât ile tevessüle, râbıtaya ve faziletinden dolayı kabir ziyaretlerine (velev ki Resulullah’ın kabri olsun) şirk gözüyle bakmıştır.(3) İbn Teymiyye kendince üçe ayırdığı şefaatın bir kısmına da karşıdır. Ona göre vasıta kılınan kişi isterse peygamber, melek ve veli olsun ihtiyaç esnasında bu kişilerden şefaatçi olunamayacağını ve bunun Hıristiyanların Meryem oğlu Îsâ’ya yaptığı ile aynı olduğunu yani şirk olduğunu söyler.(4) O’nun zâhir ilimlerden payı olsa bile bâtın ilimlerden payı olmadığı görülmektedir. Kendisi zâhir ilimlerinde bilhassa hadis ilminde yüksek derecede idi, ancak bâtın ilimlerini anlamakta eksik kalmıştır. O bazen zirve olur, bazen ise uçurumun diplerindedir. Halbuki İslâm zâhir ve bâtınıyla bir bütündür. Onun ilmi, tasavvuf ve sûfîlerin yolunu anlamakta yeterli olmamış, İslâm âleminin tahminen yarısı olan ehl-i tasavvufu Allah’a şirk koşmakla suçlamıştır. Esseyyid Abdülhakîm Arvâsî onun hakkında hükmü şöyle veriyor:

“Şeyh Muhyiddin-i Arabî’ye muarız olan İbn Teymiyye, âlim idi. Lakin dalâlette, sapıklıkta kalmış idi. İlmi vefa etmedi. Sûfîlerin yolundan, tasavvuftan habersiz ve nasipsiz idi.”(5) 

Şu noktaya da temas etmekte fayda görüyoruz. İbn-i Teymiyye tasavvufa karşı olurken, kendi zâhirci anlayışına paralel olarak zühdü savunmakta olup bu ise ibadetlerin şekline tâbi olma mânasına gelmektedir. Yoksa o, ruhî bağlantı ve ruhaniyeti, râbıtayı, himmet ve şefaati, şeyh-mürid ilişkisi ve tarikatları kabul etmemektedir. Bunlar ise tasavvufun esasına dairdir. Yani o, zâhirî bir mânada zühdü savunmakta, tasavvuf ile birlikte olan bir zühdü savunmamaktadır. O, zühd ile tasavvufu birbirinden ayırmak gibi garip bir yaklaşımın sahibidir. “Güneşe evet, ışığına hayır!” demek gibi bir durum.

3. Aceleci mizacından dolayı tekfirciliğe sapar. Hâricî zihniyetine yakın olmaları ve ameli imandan bir cüz olarak görmeleri Selefîleri tekfirciliğe açık hale getirmiştir. Hatta onlarda silsile tekfiri vardır. Onların anlayışına göre karşısındakini tekfir etmeyen, velev ki selefî zihniyette olsun, o da tekfir edilir.(6)

4. Zâhirci olup literal-lafzî yorumları esas alır. Kur’an’da, hadislerde ve Arap dilinde olan mecazı reddeder. 

5. Belli bir mezhebi yoktur. Bundan dolayı usulsüzdür. “Hanbeliyim” demesi dilinin ucuyladır. Zira o Hanbelîliği itikadî açıdan çok farklı noktalara çektiği gibi Ahmed bin Hanbel’e de zıt fetvaları vardır. O, Zâhiri mezhebine daha yakındır. Ahmed b. Hanbel’in çizgisini sürdüren İbn Akîl, İbn Kudame Muvaffakuddin gibi âlimler ise Eş’ârî idi. Sonra İbn Hazm ve İbn Teymiyye Hanbeliliği manipülasyona uğratıyor, kırılma oluyor. İbn Teymiyye Hanbelîliği Eş’arîlikten çıkarıyor, Selefîliğe geçiriyor. Öyle ki Hanbelîlik kırılma yaşıyor, bambaşka bir forma giriyor. 

İbn Teymiyye’nin usulünden biraz bahsedelim. O, şer’î delillere zâhirci-literal bir anlayışla yaklaşmış, âyet ve hadisleri de bu yaklaşıma göre yorumlamıştır. O, hadis alanında “hâfız” derecesinde bir otorite olmasına rağmen kendi görüşlerini savunurken aşırıya kaçmış ve kendi anlayışına uymayan hadisleri görmezden gelmiştir. Dikotomiye düşmüştür. Ehl-i hadis ekolünü de selefîliğe dönüştürmek istemiştir. İcmâ delilini de daraltarak, bir hadis üzerinde sahâbîlerin ittifak etmeleri şeklinde “kat’î icmâ” olarak algılamıştır. Kendi tasnifinin dışında kalanlara ise “zannî icmâ” demiştir. Aslında onun bu tavrında bazı konularda farklı içtihatlara ulaşmasını meşrulaştırma gayretleri vardır. Fıkhî kıyastan çok mantıkî kıyası ön plana çıkartmıştır. İbn Teymiyye’nin kıyas için ileri sürdüğü, nas bulunmadığına dair zann-ı gâlib meydana gelme şartı da kendine alan açması olarak görülmüştür. Zira bir konuda nassın bulunup bulunmadığı veya ne ölçüde o konuya delâlet ettiği hususu sadece hadis bilgisiyle değil, fakih ve fıkıh mezheplerinin metodolojisiyle ilgili ve kısmen de subjektiftir. (7)

Selefiyye mezhep veya ekolünün bazı âlimlerini de zikredelim: İbn Kayyum el-Cevziyye (ö. 751/1350), İbn Kesir (ö. 774/ 1373), Emir es-San’ânî (ö. 1182/1768), Muhammed b. Abdilvehhâb (ö. 1206/1792), Şevkânî (ö. 1250/1834), Abdülazîz b. Bâz (ö.1419/1999), Elbânî (1420/1999).

Katı Selefî diyebileceğimiz iki hadis âlimini de zikredelim: İbn Huzeyme (ö. 311/924) ve Berbehârî (ö. 329/940-41). Bunlardan Berbehârî neredeyse Ahmet b. Hanbel’i tekfir edecekti. Bağdat’ta hadis hâfızı Taberânî’nin (ö. 360/971) cenazesini taşlayanlar onun çizgisinde olanlardır.

2. Selefîliğin Yöntemi

İtikaden müfrit görüşleri olmaları yanında onların temel sorunu belli bir usûlleri olmamasıdır. Zira belli bir mezhep sistematiğini kabul etmezler.(8) 

Selefî hareket bir mezhebe bağlılığı reddettiği için (aslında bu yaklaşım da mezhepsizlik mezhebi olarak bir mezhebi/yolu belirtir) bir mezhebin sistematik/usulünden yoksundurlar. Bundan dolayı bu hareketin mensuplarının birbirini çelen hatta tekfir eden fetvaları meşhurdur. Bu da onların yöntemsizlik problemi olduğunu gösterir. 

Selefîler, Kur’an ve Sünnet’e tamamen lafızcı olarak yanaşır ve bundan dolayı İslâm’ın kabuğunu tanıyıp özünü ihmal ederler. Âyet ve hadisleri de lafızcı ve seçmeci bir yaklaşımla ele alırlar. İşlerine gelmeyenleri ise görmezden gelirler. Onların hadisçiliği ise ehl-i hadîsin ifrat kısmıdır. Yani ehl-i hadîsi onlar temsil edemezler. Selef-i sâlihînin yolunu izlediklerini söylemelerine rağmen Kur’an ve Sünnet’in zâhirî yorumunu öne çıkarırlar ve ifrata kaçan söylemlerde bulunurlar. Maksadı ortaya koyan te’vil yöntemini reddederler. 

Selefîlerin âyet ve hadislere zâhirci ve seçmeci yaklaşımı, sahâbîlere bakışta da geçerli olup daha ziyade zâhirî rivayetleri olan sahâbîleri ön plana çıkarırlar. Meselâ Abdullah b. Abbâs’ın kiliseyi ziyareti gibi rivayetleri almazlar. Sahâbîlere karşı herhangi bir saygısızlıkları yoktur. Ancak, “Sahâbîlerin hepsi âdildir, onlardan yalan rivayet olmaz.” diyen Ehl-i sünnet’in analitik ve tutarlı bakış açısına da sahip değildirler. 

Kur’an ve Sünnet’ten başka bir şer’î delil tanımadıklarından dolayı icmâ ve kıyası dışlarlar. Selefîler, Kur’an ve Sünnet’in lafzına bağlı olan ve te’vili kabul etmeyen bir ekol olduğu için fıkhî-kelâmî-tasavufî ekolleri reddederler. Kur’an ve Sünnet’i anlamada kimsenin aracı olamayacağını iddia etseler bile, kendilerinin naslara zâhirci- literal yaklaşımı da bir aracılık olmaktadır. 

Geçmiş ulemada olmayan bir şekilde tevhid ilkesini, “rubûbiyyet, ulûhiyyet, tevhid-i esma ve sıfatlar” gibi bir ayrıma tâbi tutarak, yine bu ilkelerden ulûhiyyetin çiğnendiğini iddia ederek bilhassa tasavvufu kabul eden müslümanları şirkle itham ederler. Şirk, küfür, nifak gibi kavramları, amelî olanını itikadî olanından tefrik etmeksizin suçlayıcı ve dışlayıcı bir unsur olarak kullanırlar. Dua, tevessül, tesbih çekme, mezar ziyareti gibi sünnet ve nafile amacıyla yapılan ibadetleri itikadî meselelere dahil edip şirk olarak nitelerler. Böylece amelî olanı itikadî olandan ayırt edemezler. Usulü’d-din ile fürûu’d-din meselelerini birbirine karıştırırlar. Şefaati de inkâr ederler. Mezar ziyaretlerine karşı oldukları için onlara “mâbed yıkıcıları” da denmiştir. Hülasa, kendi akıllarına göre yeni bir tevhid anlayışı ortaya atarlar. 

3. Selefîliğin Hadis-Sünnet Anlayışı

Selefîliğin belli bir yöntemi olmaması onların hadis-sünnet anlayışında da görülür. 

Onlarda nakil-akıl ve rivayet-dirayet dengesi kaybolur. Bütüncül anlayıştan yoksundurlar. Rivâyetü’l-hadîsi çokça uygularlar, ancak dirâyetü’l-hadîs ilmini ihmal eder ve Selefî bakış açılarına uymayan hadislerin senedlerinde de bir kusur bulurlar. Hadisleri, hem lafzî hem seçmeci (selektif) okurlar. Kendileri ehl-i hadîs (hadis ekolü) diye bilinseler bile, hadislere el atışları Selefiyye anlayışına göredir ve bu anlayışa uymayan hadisleri ya reddeder ya da görmezden gelirler. Bu çelişkili tutum onlarda yaygındır.(9) 

İlk üç nesilden oluşan selefin yolunu takip konusunda icma olduğunu söyleyen İbn Hazm’ın sahâbe kavlini hüccet olarak kabul etmeyişinin bir paradoks olduğuna dikkat çeken Özcan Hıdır, “Selefîliğin Hadis-Sünnet Anlayışı” isimli makalesinde, “dinî metinlerin zâhirî-lafzî anlamını esas alma ve kıyasa rölatif karşı çıkmada Suud Selefîliği üzerinde Ahmed b. Hanbel’den ziyade İbn Hazm’ın zâhirî çizgisinin daha belirgin olduğunu” söyler. (10)

İbn Teymiyye’nin, Selefî olmaktan ziyade akıl, nakil ve irade arasında yeni bir sentez-dengeye çalışmasından dolayı “muhafazakâr reformculuk” çizgisinde olduğunu da nakleden Özcan Hoca, bu çizginin, Buhârî ve Müslim’i de çelişki arz eden yöntemlerle eleştirdiğini belirtir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın ise “hadisleri anlamada esasen, rölatif ve simplistik [basit] bir tarzda, üslûpta farklılık olsa da temel bakış itibariyle İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin ıslahatçı-selefî yaklaşımına yakın bir anlama tarzına sahip olduğunu” söyler. Elbânî hakkında ise Özcan Hoca; “isnadın zâhiri’ni temel alan bir yaklaşım doğrultusunda anlama düşüncesi”nde olduğunu, ancak hadis tahric ve değerlendirmesinde zaman zaman teşeddüt, zaman zaman da tesâhül tavrı sergilemiş, Müslim’in Sahih’i dahil pek çok hadis âlimi tarafından sahih addedilen 990 hadisin zayıf hadislerden olduğuna hükmetmiş, Reşit Rıza dahil ıslahatçı-selefî diğer âlimlerin de ötesine geçerek, mütevâtir hadislerin senedini dahi tenkit etmiş, selefî ıslahatçı âlimlerin pek çoğunda olduğu gibi ele aldıkları hadislere dair değerlendirmelerde selektif (seçmeci) bir okumada bulunmuş, genellikle İbn Teymiyye, İbn Kayyum ve İbn Hazm gibi selefî-zâhirî yönelimli âlimlerin görüşlerini öne çıkarmış, ancak önemli bazı hadislerde (mesela türbe hadisi) selefî âlimlerin değerlendirmelerinden ayrılmış ve bütün bunlar onun hadis değerlendirme yönteminin “dinamiklik-sürekliliğe” vurgu yapmasına rağmen aslında bir metotsuzluğa işaret ettiğini söyler.(11) 

Ayrıca, kendi zâhirci ve bağnaz yaklaşımlarına uymadığı için Eş’ariliği Ehl-i sünnet dışı sayan ve “Durum, bazen silah çekmeye kadar da varabilir.” diye fetva veren Selefî/Selefiyye Abdullah b. Muhammed el-Guneyman’ın bu ifadelerine de dikkat çeken Özcan Hoca Sonuç Yerine şu tesbitlerde bulunur:

“Selefîliğin nasları anlamadaki en temel problemleri olarak, metodoloji eksikliği ve İslâmî ilimlerin hemen her disiplini için yüzyıllar içinde inşa edilerek gelen “yöntem, esas ve paradigmaları” ihmal edip bağlamından kopuk nevzuhur bir okuma biçimi ile doğrudan Kur’an ve Sünnet’e yönelmesi olduğu söylenebilir. Bu ise bütüncül ve metodik bakıştan uzak, dikotomik-selektif-parçacı ve yüzeysel okuma biçimini, apolojetik-reaksiyoner-protest tutumları, nasları-hadisleri -istisnalar varsa da- konteks ve realiteden uzak “soyut” okuma biçimini beraberinde getirmiştir.” (12)

Zekeriya Güler ise Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi başlıklı makalesinde “Netice” olarak şöyle der:

“Tarihî kökenleri itibariyle erken dönemlere kadar uzanabilen Selefîlik, bir zihniyet, yaklaşım tarzı ve yöntemdir. Günümüz selefî akımlarının beslendiği kaynaklardan birisi de, Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî olmuştur. Pek çok yazma hadis nüshasını ilim dünyasına kazandıran ve tahrîc çalışmalarına yoğunlaşan Elbânî’nin, daha ziyade üstatsız yetiştiği, esaslı ve anenevî bir rahle-i tedrîsâttan geçmediği söylenir. Onun oldukça etkilendiği İbn Hazm’ın yetişme tarzı hakkında da benzer bir değerlendirme yapılır. Nitekim “İbn Hazm” diyor Şâtıbî, “Hocalardan ilim alarak onlarla olan beraberliği devam ettirmemiş, onların usul ve âdâbıyla yetişmemiştir. Meşhur müctehid imamlar ve ilimde derinleşmiş benzeri âlimler ise aksine öyle değildir.

Özellikle Hanefî fıkhını pek ciddiye almadığından babası tarafından tenkide tâbi tutulan Elbânî’nin, bilhassa fıkhu’l-hadis/dirayetü’l-hadis ilmi açısından zayıf kaldığı görülür. Esasen onun hadis tahrîc çalışmalarında bazen teşeddüd, bazen de tesâhül izlerine rastlamak mümkündür.” (13)

Selefîlerin mezhepsiz ve usulsüzlükleri, hoca-talebe ilişkilerinde de tezahür etmektedir. Onların kibirli aklı, hoca-talebenin meşk usulündeki ahlâkı anlamalarına mânidir. Nerede kaldı, şeyh-mürid ilişkisini anlasınlar!

4. Selefîliğin Kaynakları

Selefîlik, Haşviyye, Hâricîlik ve Zâhiriliğin bileşkesi olarak görülebilir. Nasların zâhirini ve kuru anlamını ele almaları ve aklî delilleri göz ardı etmelerinden dolayı Zâhirîlik mezhebinden epeyce beslenmişlerdir. Ötekileştiri ve kendi dışındakileri reddedici dili, protez anlayışları ve literal okumaları olarak da Hâricîlerin zihniyet ve karakterine benzerler. Selefîliğin beslendiği kaynaklar olarak söz konusu üç mezhep hakkında kısa tanımlar yapalım: 

Haşviyye: Dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasların zâhirine bağlı kalmak suretiyle teşbih ve tecsime düşenlere verilen addır...

Hâricîlik: Katı zâhirci bir anlayışta olan, ameli terk eden veya günah işleyen her mü’mini hemen tekfir eden ve cahil halk tabakasında destekçi bulan bir mezheptir. Hâricîler çok Kur’an okurlar, okuduklarını anlamazlar, âyet ve hadislerin ruhuna ise hiç nüfuz etmezler. Hâricîlik, Hz. Ali-Hz. Muaviye ihtilafında zuhur etmiş, Hz. Ali dahil sahâbîlerin birçoğunu küfürle itham etmiş bir dalâlet fırkasıdır. Hâricîlerin Kur’an’ı zâhirinden anlama yöntemini Selefîler hadislere tatbik etmiş ve yine onların tekfirci anlayışını da tevarüs etmişlerdir.

Zâhirîlîk: Kur’an ve Sünneti sadece zâhiriyle anlayan, sahâbî kavlini, rey ve kıyası kabul etmeyen, koyu zâhirci bir mezheptir. Bu mezhebin en büyük temsilcisi olan İbn Hazm, İbn Teymiyye’nin hocasıdır. Zâhirîlik, Selefî çizgisinin beslendiği önemli bir damardır. Mensubu olmayan Zâhirîlik mezhebi için, Selefîlerin elinde yaşatılıyor, diyebiliriz.

Ehl-i hadisin ifrat kısmını da Selefîliğin kaynaklarına ilave edebiliriz. Müfrit ehl-i hadis, hadisleri zâhiriyle anlar ve şekilcidir. Onlar salt nakilci olup hadisleri anlamaya (fıkhü’l-hadîs) kıymet vermez. Selefîlik de, zâhirci ve lafızcı bir yaklaşım olduğu için rivayetlerin zâhiriyle devamlı meşgul olan muhaddis çevrelerde yayılmış ve bundan dolayı ehl-i hadis yaklaşımıyla örtüşmüştür. Halbuki ehl-i hadis içinde salt zâhircilikten ehl-i re’ye kadar bir derecelenme vardır.

5. Selefîliğin Ayırıcı Vasıfları

Selefîliği kolay tanımak için onların ayırıcı vasıflarını listelemekte fayda görüyoruz:

1- Katı zâhirci anlayışa sahiptirler. Nasları zâhirine göre anlar, te’vil ve mecazı kabul etmezler.

2- Bütüncül (küllî) anlayıştan yoksundurlar. Âyet ve hadislerdeki nakil-akıl, rivayet-dirayet dengesini kuramazlar. İslâm’ın temel bakış açısının dışına çıkarlar. Asıl ile tâli mesele farkını da anlamadıkları için bazı tâli meseleleri dinin aslı gibi kabul ederler.

3- Usulsüz olmaları. Geleneği ve mezhepleri reddettikleri ve usulsüz bir şekilde içtihat serbestisini savundukları için hem paradoksa düşerler hem de selektif/seçmeci davranırlar. Geleneği ve ulemayı red ve kendi aklını tek rehber tanıyarak zâhirci-lafzî olarak ölçülere yanaşmaları sonucu tutarsızlıklara düşerler. 

4- Mezhepsizdirler. Usul sahibi olamamalarının sebebi budur. “Usulsüz vusûl olmaz.” hikmetinin canlı bir örneği olarak Vehhabîlik ve benzeri sapkınlığa düşerler. Onların “Hanbelîyiz!” demeleri ise Ahmed b. Hanbel’e gerçekten bağlı olduklarından değil, kendilerini maskeleme ihtiyacındandır. Zira onlar mezhep ve fıkıh geleneğini tanımazlar. Mezheplere bağlılığı taklitçilik diye yorumlar ve ictihaddan çokça bahsederler. Ancak dini sadece lafzî anlayıp ölçüleri daraltıcı yorumlara başvururlar. Bu açıdan, “Ben Selefîyim!” demek, “Ben mezhepsizim!” demekle eşanlamlıdır.

5- Tasavvuf karşıtıdırlar. Bu da onları irfanî derinlikten yoksun bırakır. Râbıtaya, tevessüle ve kabir ziyaretlerine şirk gözüyle bakarlar.

6- İtikadî sapmalara düşerler. Zâhirci anlayışları ve te’vile yanaşmamaları sonucu haberî sıfatlarda (Allah’ın eli, yüzü, oturması anlamındaki âyetler) mücessime görüşlere saparlar. Tevhid inancını bağlamından çıkararak bir kısım müslümanları Allah’a şirk koşmakla itham ederler. Tekfircidirler. Ameli, imanın rüknü olarak görürler. Günah işleyenlere karşı katı davranırlar. Onları birçok noktada şirke girmekle suçlarlar. Tesbih çekme, minare ve kubbe, satranç ve sigara gibi fiillere dahi şirk gözüyle bakarlar. 

7- Dikotomi (ikicili tutum) sahibidirler. Bugün A dediklerine yarın B derler. Bir yerde övdüğü râviyi başka yerde yererler. Sığ bir anlayışa düştükleri ve seçmeci davrandıkları için bazen ölçülerin zâhirî anlamlarından da saptıkları görülmüştür. İtikat sahasında aklî istidlâlin ve te’vîlin alanını daraltsalar bile fıkıh ve hadislerin metnini tenkid hususunda bazen geleneksel lafızcı-zâhirci selefî çizgiye bile uymayıp nisbeten “revizyonist-reformist”(14) bir tutuma da saparlar. “İlk asra-öze dönüş” diyerek geleneği dışlarlar. Selef ulemayı nazar-ı dikkate almadıklarından ve kendilerini onların yerine koyduklarından dolayı bu paradoksal durumu ifade etmek için onlara, “selefsiz Selefî” de denmektedir.

6. Modern Selefîlik

Modern Selefîlik ise XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ıslah ve tecdid faaliyetleriyle birlikte Efganî, Abduh, Reşîd Rızâ gibi isimlerle yayılmıştır. Fıkıh alanında geleneksel lafızcı-zâhirci çizgiye de uymayan çağdaş selefîlerin ise “reformist-selefî” çizgide olduğunu hatırlatalım. Bu çizginin gelenek ve mezhep düşmanlığında modernist reformistlerle birleşmelerinin böyle bir neticeyi verdiğini de belirtelim.

“Reformist-Selefî” gibi hibrit anlayışa şöyle bir misal verelim: Bir Selefî fıkıhta reformist oluyor, akidede ise tutucu oluyor veya tam tersi söz konusu. Bir yerde tekfirci, bir yerde ılımlı oluyor. Halbuki beklenen her yerde aynı usûlün izlenmesidir. Çok katılıktan çok gevşekliğe gidiş ise usulsüzlüktendir. Dikotomi-ikilik denen duruma düşüyorlar. Bu mânada Abduh ve Reşîd Rızâ, “ıslahatçı Selefîlik” çizgisinde olarak tâbiri caizse, “hafif Vehhâbî”dirler. Reşîd Rızâ, Suud Vehhâbîliğini eleştirse bile beslendikleri damar aynıdır.

Selefîlerin İslâm geleneğine düşmanlık ve “öze dönüş” şeklindeki söylemleri, modernistler ve oryantalistlerle paralellik arzeder. Onları birleştiren temel unsur, İslâm’ın yegâne sahih çizgisi ve omurgası olan Ehl-i sünnet karşıtlığıdır. Modernistler, reformistler, mealciler ve ilk döneme dönmekten bahsedenler de Selefîler diye anılırlar. Mezhep tanımama ve gelenek karşıtlığında müşterektirler, ancak aralarında da farklılıklar vardır. Özetle, Selefî olduğunu iddia edenler arasında bir birlik yoktur. Zira metod olmadan birlik olmaz. 

Kendilerine Selefiyye diyenler her ne kadar bir mezhep olmadıklarını iddia etseler bile, itikaden ve amelen farklı görüşleri olduğu için müstakil olarak bir mezhep olarak değerlendirilmek zorundadırlar. İlmini ve müktesebatını Ehl-i sünnet’e borçlu olmasına rağmen, İbn Teymiyye yeni bir metod ve anlayış iddiasında bulunarak Ehl-i sünnet’e aykırı birçok görüş beyan etmiştir. İbn Teymiyye’nin çizgisi, “Selefîlik” diye ayrı bir yol olarak tanımlanmaktadır. 

Günümüzdeki Selefîlik, “neo-selefîlik–yeni selefîlik” diye de adlandırılmaktadır. Neşvünemâ bulduğu coğrafyaya göre de Selefîlik çeşitlerinden bahsedilir. Suud, Yemen, Bilâdü’ş-Şâm, Irak ve Mısır Selefilîği gibi. Günümüzde Selefîliği kabaca ikiye ayırabiliriz: Suud Selefîliği, İhvan Selefîliği…İhvan Selefîliği tekfirci değil, tebliğcidir. “İhvan-ı Harekî” diyorlar kendilerine. ABD’nin Suud’a müdahelesine karşılar. Mısır, Cezayir ve Mağrib’te etkililer. Suudi Arabistan’da bir kısım Selefîler (ihvân-ı harekî) ise iktidarın Amerikan yanlısı politikalarına karşı olduklarından hapisteler. Onlar diğer Selefîler gibi tekfirci değiller… Ancak Selefîler, tümelde (küllî) aynıdırlar, tikelde (cüz’î) ayrılırlar. Bu açıdan onları küllî özellikleriyle niteleyip damgalayabiliriz. 

SONUÇ:

Selefîlerin bir mezhebe bağlı olmadıklarını ve taklide karşı olduklarını söylemeleri bir göz boyamadan ibarettir. Onlar böylece diğer mezhep mensuplarına üstün çıkmak ve kendi yollarının ne kadar taklitten uzak ve içtihada açık olduğu imajını vermek isterler. Halbuki herkes müçtehid olamayacağı için avamın tamamı ve havassın çoğunun taklit etmesi doğru ve zaruri olan yoldur ve esasen bu durum haddini bilmektir. Aksi halde her Kur’an’ı eline alan ve bir parça Arapça bilenin müctehitliğe soyunması söz konusu olur ki günümüzde böyle ibretlik örnekleri bolca görmekteyiz. Ayrıca ve dikkat çekici olan şudur ki Hâricî ve Selefîlerin mezheplere karşı olmalarına rağmen kendileri en bağnaz bir şekilde ekollerinin imamlarını savundukları, bazı şeklî eleştirileri hariç temel mantıkta onların ictihatlarına tâbirî caizse körü körüne bağlı oldukları, kendi imamlarını haklı çıkarmak için gerekirse âyet ve hadislerin zâhirî mânalarının da dışına çıktıkları görülmektedir. Ehl-i sünnet müntesiplerinin mezhep bağlılıklarını taklitle suçlarken, asıl kendileri kör bir taklit ve taassup batağına saplanmaktadır. 

Seleften başka kimseyi örnek almayacaklarını söylemelerine rağmen kendileri gibi zâhirci olan birkaç âlimi referans alan ve ulema geleneğini bir çırpıda kenara koyan, âyet ve hadisleri zâhir ve bâtın bütünlüğünde anlamaktan ve esasen imanın teslimiyet ifadesi olan “sır idraki”nden yoksun olan Selefî yaklaşım, ümmetin başına musallat olan ve Batı tarafından desteklenen dört bilgi kirliliğinden biridir. Bunlar: Oryantalizm, reformistlik, Şiî-Bâtınîlik ve Selefîliktir. İlmin de temelleri olan İslâm tefekkürünün çağımızda hikmet dili ile kurucusu olan Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü eseri yanında “Arınma Çağında İslâm” tesbitini de bu noktada idrak etmeliyiz. Kısaca Ehl-i sünnet çerçevede çağımızda İslâm’ın yeniden dirilişine muhtacız.

Hülasa olarak Selefîlik, ilk döneme (selef) dönmekten bahsedip katı zâhirci bir anlayışla ortaya çıkmış, her şeye bid’at gözüyle bakıp İslâm’a uygun yeniliklere de karşı olmuş, haberî sıfatları hakikî mânada kabul ederek tecsim ve teşbihe düşmüş, selefte olmayan yeni bir tevhid anlayışı geliştirerek Allah’a ulaşmak için vesile ve vasıta kılmaya (tasavvuf) birçoğu şirk gözüyle bakmış, Ehl-i sünnet itikadına ters düşmüş, mezhep ve geleneği tanımamış ve ümmet içinde ifsad edici bir rol oynamış bir ekoldür. Selefîlik imha etti, ıslah ve ihya etmedi, hep yıkıcı oldu. Selefîlik, dini omurgasından çıkaran ehl-i bid’at bir fırkadır. Ehl-i sünnet’te selef var, ancak Selefîlik yoktur.

1-İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, İstanbul, 1984, cilt IV, s. 262. 

2-Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhâbîlik, Klasik Yayınları, İstanbul, 2018, s. 25.

3-İbn Teymiyye, Mecmûu’l-fetâva, Medine, 1416/1999, cilt 17, s. 471.

4-İbn Teymiyye, el-Fetâva’l-kübra, thk. Muhammed Abdülkadir el-Ata, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1.baskı, Beyrut, 1987, 3/47-49. İbn Teymiyye’nin, devrinin İslâm emiri tarafından hapse atılmasına da sebep olan sapkın fetvası aynen şöyledir: “Peygamberlerin ve salihlerin kabirlerini bir ihtiyaç için veya aracı yapmak için veya onların yanında dua ve namaz daha faziletlidir diye ziyaret etmek dalâlettir, şirktir, bid’attir.” 

5-Silsile-i Aliyye’nin Son Altun Halkası Seyyid Abdülhakîm Arvâsî “Kuddise Sirruh” Hazretleri, hazırlayan Fuad Asım Arvâs-Şaban Er, Kutupyıldız Yayınları, İstanbul, 2019, s. 1221.

6-Mehmet Ali Büyükkara, “Hariciliğin Modern Bir Görüntüsü Olarak Tekfircilik” hzr: Ahmed Emin Dağ, İslam Dünyası’nın Geleceği, İnsamer Yayınları, İstanbul, 2016, s.13, 43.

7-Ferhat Koca, İbn Teymiyye, Takiyyuddin, DİA, İstanbul, 1999, cilt 20, s. 402. 

8-Zekeriya Güler, Hadis Tetkikleri, İFAV Yayınları, İstanbul,, 2019, s.212.

9-Özcan Hıdır, “Selefîliğin Hadis-Sünnet Anlayışı”, ed. Bünyamin Erul, İslâm Geleneğinde ve Modern Dönemde Hadis ve Sünnet, Kuramer, İstanbul, 2020, s. 119-158.

10-Hıdır, a.g.m., s. 127. 

11-Hıdır, a.g.m., s. 130.

12-Hıdır, a.g.m., s. 143. 

13-Zekeriya Güler, Hadis Tetkikleri, s. 252.

14-Hıdır, “Selefîliğin Hadis Sünnet Anlayışı”, s. 145.,

Görüş: Kâzım Albay

Aylık Baran Dergisi 11. Sayı 

Ocak 2023