Gal Horozu Rene Descartes Üzerinden Örgüleştirilen ve Gayesine Erdirilemeyen Ruh ve Beden Düalizmine Dair (3)

 Modern paradigma, büyük ölçüde Descartes’ın ruh ve beden düalizmi üzerine bina edilmiştir. Descartes’ın çerçevesini çizdiği Kartezyen felsefenin en önemli özelliklerinden biri, hatta başlıcası tek bir güç (akıl) veya seküler (dünyevî, maddî) bir otoriteye dayandırılıyor olmasıdır. Descartes öncesi güç ve/veya otorite, ne tek bir merkezli ve ne de bütünüyle seküler bir mahiyet arz ediyordu. Eşya ve hadiselere bakış, Aristoteles felsefesiyle Hıristiyan Skolastik öğretinin sentezi üzerinden kotarılıyordu. Diğer bir ifadeyle de, başta duyuların otoritesi, antik metinlerin veya Aristoteles’in otoritesi ve hassaten Kilise babalarının otoritesi olmak üzere, aynı anda birçok otorite üzerinden yürütülüyordu. Bu tür bir otorite, otoritedeki çok başlılık mânâsından mütevellid, otorite boşluğu mânâsına da geliyordu. Oysa Descartes, güç ve/veya otoritenin tek bir noktada toplanmasını istiyordu. Bundan dolayıdır ki kendi bilgi sisteminde, düşüncesini sadece kendisine ve Tanrı’nın ona vermiş olduğu akla dayandırmak istiyordu. Onun noktainazarından sadece akıl gerçek kesinliği verdiği içindir ki, diğer bütün güç ve/veya otorite kaynakları tasfiye edilmeliydi.(1) Nitekim öyle de oldu. Eşya ve hadiseleri anlama ve anlamlandırmada “niçin?” sorusunun yegâne menbaı olan akıl, kendisi hariç tüm güç odaklarını berhava etti.

Descartes’ın “metodik şüphe” üzerinden elde ettiği “kesinlik ilkesi”, ruh ve beden düalizminin de doğmasına sebeb olmuştur. Gayet masumane bir şekilde dünyaya müjdelenen “çocuk” bugün tam bir canavara (Leviathan!) dönüşmüştür, ayrı mesele. Descartes’ın felsefî sisteminde düalizm, bizzat aklın doğurduğu bir şey olmakla birlikte, aklın da en önemli taşıyıcısı olarak belirmiştir. Daha evvel de söylendiği üzere, birbirine irca edilemeyen iki temel prensip veya iki cevherin varlığını kabul, felsefî literatürde Düalizm olarak bilinir ve bunun zıddı, Monizm(2) yâni Tekçilik veya Birciliktir. 

Descartes’ın metafiziğinde, ruh ve beden çerçevesinde biri “uzanıp-yayılan yani yer kaplayan (res extensa)”, diğeri ise “düşünen (res cogitans)” şeklinde iki cevher vardır. Birbirine irca edilemeyen bu iki cevher (ruh ve beden), birbirinden tamamen bağımsız iki tözdür.(3) Her ne kadar Descartes’ta birbirine irca edilemeyen iki temel prensip veya töz olarak ortaya konmuş ise de, ruh ve beden düalizmi, Descartes’ın çağdaşı olan Baruch Spinoza (d. 1632- ö. 1677) tarafından tek bir cevher veya töze indirgenerek Tanrı cevheri veya tözünde birleştirilmiştir. Descartes’ın ruh ve beden düalizmi, süreç içerisinde monist (tekçi) bir sistemin de ortaya çıkmasına vesile olmuştur. Spinoza’nın ortaya koyduğu felsefî sistem Panteizm(4) olmakla birlikte, Paralelizm(5) olarak da adlandırılmaktadır.  

İnsan bedeni ile insan zihnini bir ve aynı şey olarak gören Spinoza Descartes’ın düalist töz anlayışına karşı çıkmıştır. Spinoza’ya göre ruh ve beden birbirinden ayrı iki töz değil, tek ve mutlak töz olan Tanrı’nın iki temel niteliğinin, yani yer kaplama ve düşünmenin ifadesidir. Dolayısıyla da, birbirlerinden ayrı olmaları kabul edilemez, çünkü bir ve aynı tözü ifade ederler. 

Spinoza’ya göre Tanrı düşünen ve yer kaplayan bir tözdür. Tanrı yer kaplama niteliği ile dikkate alındığında şeyler birer beden olarak, düşünme niteliği ile dikkate aldığında ise fikir veya düşünce olarak görünür. Hal böyle olunca, Spinoza’da bir şeyin cismi (beden) ile o şeyin fikri (ruh) bir ve aynı şey olarak belirir. Bu tür bir düşünce, İslâmî literatürde “tenzih ve teşbih”(6) mevzuu üzerinden halledilmiş bir mevzudur. Doğrusu nerede teşbih nerede tenzih sorusu çok hassas ve dakik bir mevzudur. Bu tür hassas bir mevzuda, “Mutlak Fikir” üzerinden küllî-üstün anlayış kuşanılmadığı zaman sorunlu düşünceler ortaya çıkar. Nitekim bu tür sorunlu düşüncelerin bir neticesidir ki bugün topyekûn dünyada büyük bir buhran söz konusudur. Anlaşılan o dur ki, Descartes’ın düştüğü çukura Spinoza da düşmüştür.  

Spinoza, doğada Tanrı’dan başka bir cevher/töz olmadığı fikrinden hareketle, Tanrı ile doğayı özdeşleştirmiştir. Başka deyişle, Spinoza’nın Tanrı ile kastettiği şey doğa ile kastettiği şey ile bir ve aynıdır: Tanrı, doğadır ve dolayısıyla da doğada olan her şey Tanrı’dadır. Bu düşüncesini ifade etmek üzere “Tanrı ya da doğa” anlamına gelen “Deus sive Natura” kavramını kullanmıştır. “Spinoza’nın yazılarında her yere tanrı yerine tabiat kelimesi konulabilir” diyen Bilge Adam Aliya İzzetbegoviç’i hatırlamanın yeri. (İslâm, sh. 266)(7)

Varlığın veya bilginin kavranmasında düalizm, pek çok kültürde ve de pek çok filozof tarafından benimsenen bir yaklaşım tarzıdır. Zıtlıklar dünyasında bu tarz bir yaklaşım, kaçınılmazdır. Amma velakin, bütün kültürlerin ve de bütün filozofların bütün derdi veya çabası, Birleme mânâsına, “zıtların birliği”ni sağlamak yönünde olmuştur. Terazi kefelerini dengede tutan “horoz” keyfiyeti! Eflâtun’un madde ve misal alemi, Aristoteles’in “kuvve ve fiil”i, Kant’ın numen ve fenomen kurgusu, temelde birer düalizmdir. Çünkü bütün bunlar, birbirine irca edilemez bir muhtevaya sahibtirler. Keza, Hürmüz ve Ehrimen gibi ayrı prensiple âlemi izah eden Maniheizm(8) de bir tür düalizmdir. Son devrin en önemli düalisti ise Henri Bergson olarak okunabilir. “Aklı akılla iptal eden” olarak, felsefe tarihinde kendisinden sıkça söz ettiren Bergson, “Madde ve Hafıza” isimli eserini zihnin ve maddenin gerçekliğine hasretmiştir.(9) 

Spekülatif felsefenin en önemli isimlerinden biri olan Bergson, Descartes’ın hemen her şeyi üzerine bina ettiği beşerî aklı onun ayağının altından çekip almıştır, denilebilir. Aklı akla taşıttırmaktan ziyade, aklı akılla iptal eden olarak aklın, elbette Batı alemi içinde, had çizgisini çekmiştir. Yine denilebilir ki, Bergson, Sokrates’ten bugüne beşerî aklın serüvenini kendi tabii seyri içerisinde zirveye taşımıştır. Amma velakin kemâle erdirmiştir denemez. Çünkü aklın mahiyeti yokluk olmakla birlikte, aynı zamanda ölümdür. Kemâlât şartlarını haiz olmak için aklın akılla iptalinden ziyade, ölümü şarttır. İslâmî literatürde Velîlik ve Şehidlik makamları, aklın hakkını tam teslim olarak ifade edilebilir. “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA”nın “Beşer zekâsının sekreteri” olarak belirmesinin temelinde, şeriata tam teslimiyet mânâsına aklın ölümünü gerçekleştirmiş olması vardır. Fikri çerçevede aklın ölümü ise, bağlı akıl mânâsına selim akıldır. “Peygamberlik tavrı”nın aklın ötesinde olması bir yana, iman çerçevesinde veya “İlâhî nizam” mânâsı çerçevesinde teklif edilen şeriat de aklın ötesindedir. İman kavramına getirilen tariften de bunun böyle olduğu pekâlâ anlaşılabilir. İman o dur ki, aklın kabule muhtaç olmadığı noktada başlar. Yani iman mevzuunda da aklın iptali söz konusudur. Diğer bir ifadeyle de akıl, kendisini iptal ederek (veya öldürerek) varlık kazanır (iman!). Descartes’ın kendisine rehber olarak gördüğü akıl, temelde, “temel kabul” üzerinden şekillenen bir akıl olmasına rağmen, aslında kabul edilmesi gerekenlere iman etmek üzerinden değil de, bütün var olanları inkâr (metodik şübhe veya paranteze almak) üzerine kurulu bir mahiyet arz eder. 

Descartes’ın Kartezyen felsefesi veya metafiziğinde iki temel kavram yürürlüktedir, dedik. Bunlardan biri res cogitans, diğeri ise res extensa’dır. “Ben” veya “ruh” anlamında kullanılanres cogitans, “ruhî cevher” ve “mental olan” mânâsınadır. “Madde/dünya” veya “beden” anlamında kullanılan res extensa ise, “maddi cevher” ve “fizikî olan” mânâsına. 

Res, nesne, olgu, şey vb. mânâlarına gelir. Res cogitans denildiğinde mental, -akla ait, akli olan-, eşya, şey, konu vs., res extensa denildiğinde ise fizikî olan konu, eşya, şey vs. mânâları açık edilmiş olur. 

“Düşünen şey” anlamında res cogitans, Descartes’ın insana verdiği bir isimdir. “Cogito, ergo sum: Düşünüyorum, öyleyse varım” sözü insana has ve hususi bir özellik olarak anlam kazanır. İnsan, “Res cogitans: Düşünen özne”dir. İslâm tefekkür dünyasında insan, “Nefs-i natıka”, yani “Konuşan nefs” olarak da dile getirilmiştir. Burada düşünceden ziyade dil üzerinde durmak gerekiyor. Kim bilir, belki de Descartes’ı yarı yolda bırakan da bu noktanın gereği gibi dikkate alınmamasıdır. Dil, diğer bir ifadeyle de lisan, varlıkta, “ayniyle insan” olarak anlam kazanır. Bilindiği üzere dil, düşünmenin de aletidir. Yani dil olmadan düşünce de olmaz. Descartes’ın dil mevzuundaki değerlendirmelerini bilmiyorum, ama Materyalist dünya görüşünün en önemli argümanı olan “İhtiyaçları alet doğurur” sözü üzerinden İBDA Mimarı’nın bu tür mevzulara yaklaşım tarzı günümüz Dekartçılarına çok şey söylemeli diye düşünüyorum.Meselâ “iktisadın meseleleri, felsefenin meselelerinden ayrı değil” tespiti üzerinden Kazım Albayrak, ilk çıkış noktası olarak iktisadı gören Marksistlerin aksine, iktisadı belirleyenin “dünya görüşü” olduğu vurgusu çerçevesinde İBDA Mimarı’nın “Necip Fazıl’la Başbaşa” isimli eserinde geçen şu terkibi hükmü aktarır: “İhtiyaçları alet doğurur ve ilk alet ruh ve fikirdir… Hani söyleyip duruyorlar, “ihtiyaçların karşılanması” filân diye… İhtiyacı neye göre tesbit ediyorsun?.. Kendini empoze eden ihtiyaç, hangi ruhî ve fikrî muhtevanın tezahürü?”(10) Evet; dil olmadan düşünce olmaz ve ilk dil, ilk insanla, dolayısıyla da ilk insan ve ilk Peygamber olan Hazret-i Adem Aleyhisselâm ile vardı. Ve; “Mutlak Ölçü” meâli: “Allah, bütün isimleri Âdem’e öğretti!” (Bakara Sûresi, âyet 31) 

Res cogitans “düşünen şey”dir. Sadece düşünmeye ilişkindir. Düşünmenin dışındaki tüm hadiseler res extensia’dır. Res cogitans’ın özü düşüncedir. Hegel’in “tez, antitez ve sentez” döngüsüne dahi ilham kaynağı olduğunu düşündürtecek refleksiyona dayalı, üstüne katlamalı düşünce, yani “ide.” Fikir, akıl yoluyla ortaya çıkarılır. Duygulardan arındırılmış saf fikir, akla ihtiyaç duyar. Fikirler bir kalıbı doldurmaktadır ve bu kalıb, kavram’dır. Duygulardan arındığı ölçüde anlam bütünlüğü kazanır. Aradığı anlam açık ve seçiktir.

Refleksiyon? “Kendi üzerine dönme, “zihnin kendi üzerine dönerek, sahip olduğu bilgiler hakkında muhakeme yapması”, “düşünmenin kendi üzerine düşünmesi”, diğer bir ifadeyle de “düşünme üzerine düşünme” mânâsından mütevellid refleksiyon, Hegel’in “tez, antitez ve sentez” döngüsünü de içine alacak şekilde, meselâ İmam-ı Gazâlî Hazretleri’nin de etkisini gösteren olmak bakımından, “Nefs muhasebesi” kavramının Kartezyen felsefeye tatbiki olarak okunabilir.

Evet; Descartes’ı felsefe tarihinde bu denli önemli kılan şey onun Kartezyen felsefenin kurucu iradesi olmasıdır. Kartezyen felsefenin en önemli argümanı düalizmdir, dedik.  Descartes, beşerî akıl çerçevesinde kendince bir düalist sistem oluşturarak, yine kendince “res extensia” ve “res cogitans” ayrımına gitmiştir. Descartes’e göre bunların her ikisi de substantia, yani tözdürler. Descartes’in bu noktada altını çizdiği önemli bir husus daha var ki o da şu: Düaliteyi meydana getiren tözler birbirlerine göre tözdürler, Tanrı’ya göre ise töz değildir. Descartes’ta asıl mutlak töz, Tanrı’dır. 

Descartes, mutlak töz olarak gördüğü Tanrı’yı her nedense düşünce faaliyetinin dışında tutmak eğilimdedir. Her ne kadar Tanrı karşısında birer töz olmadıklarını kabul etse de, Descartes’a göre hem “res extensia” hem de “res cogitans” yine de birer tözdürler. Bu tözlerin insana has ve hususiliği üzerinde duran Descartes, “varlıklar bütünü” içerisinde yer alan insandan başka tüm varlığı, meselâ hayvan ve bitkiyi birer makine olarak, diğer bir ifadeyle de bir otomat olarak düşünmektedir. Ruha sahip olan ve hem “res extensia” ve hem de “res cogitans” özelliklerini bünyesinde barındıran varlık olarak sadece insanı görmektedir. Amma velâkin, Descartes, “res extensia”nın içerisine “res cogitans”ı yerleştirme sıkıntısı çekmektedir. Meselâ insan bedenini bir makine olarak gören Descartes, bu makinenin içine düşünen özneyi veya düşünen “ben”i koymada birtakım zorluklar yaşamaktadır. Bu da ruh ve beden düalizminin tüm kapılarını ardına kadar açmaktadır. Daha sonraları Gilbert Ryle, yazdığı bir eserde, Descartes’ın bu çabası hakkında “makinedeki hayalet” tabiri kullanmaktadır. Beden “res extensia” olarak bir makine ve içerisinde de bir hayalet (ruh) var ama bu hayalet bir türlü izah edilememektedir. Çünkü akıl, ruh ve beden arasında karşılıklı bir etkinlik veya etkileşim olduğunu kabul etmektedir. Bunların her ikisinin töz kabul edilmesi durumunda bunların birbirlerini nasıl etkilediklerine dair ciddi bir sorun ortaya çıkmaktadır. Hâl böyle olunca da, bunun çözülmesi gerekmektedir. Descartes’ın ortaya koyduğu düalizm bu veçhesiyle büyük bir soruna yol açmaktadır ve Descartes sonrası filozofların hemen hepsi bu düalizmi aşmaya çalışmışlardır. 

Descartes, ruh ve beden düalizmini aşmak ve ruh ile bedenin etkileşimde olduğunu da göstermek adına şu şekil bir tesbitte bulunur: “Ruh ve beden bir noktada buluşur o da epifiz bezinde!” Bu mevzuda ayrıntılı bilgi edinmek isteyenler, Baran Dergisi’nde yayımlanan yazı dizimize muracaat edilebilir.

Rene Descartes’ın ruh ve bedeni iki ayrı töz olarak kabul etmesi anlamlıdır. Bir üçüncü töz olarak Tanrı’yı görmesi ise daha bir anlamlıdır. Ancak, teoride kabul ettiği düşüncenin pratiğine dair sahici bir düşünceden, daha doğrusu “Mutlak Fikir”den mahrum olması, onu büyük bir çıkmaza sürüklemiştir. Hâlbuki Küllî ruhun pratiği, yani küllî ruha nisbetle ruh ve beden arasındaki iletişim veya etkileşim, ancak ve ancak Peygamberler vasıtasıyla anlaşılabilir veya izah edilebilir. Çünkü kul planında Küllî ruhun iradesi veya temsilcisi, Allah’ın yeryüzündeki halifesi mânâsına Peygamberlerden başkası değildir. Peygamberlik nuruna sığınmadan ruh ve beden düalizmi kâmil mânâda ne anlaşılabilir ve ne de izah edilebilir. Tam da bu noktada dinin İHYA edicisi olarak bilinen İmam-ı Gazâlî Hazretlerini hatırlatmak gerekiyor. İBDA Mimarı’nın Büyük Muzdaribler isimli eserinde çok ayrıntılı bir şekilde üzerinde durduğu veçhile, “Rönesans’tan sonra, -rönesans döneminde de-, Batı’da bir tek filozof gösterilemez ki, ışığını İmam-ı Gazâlî’den almış olmasın. Onun El-Munkizu Mineddalal” isimli eserinde nefs muhasebesi olarak geçen hususlar, Descartes’ın kendi yoluna düşüşü hakkında işlenmektedir.”(11)

Bütün bir felsefe tarihi, temelde ruh ve beden (veya ruh ve madde) arasındaki etkileşimi anlama ve anlamlandırma çabası olarak görülebilir. Ruh ve beden arasındaki etkileşimi anlama ve anlamlandırmada biricik yol, ruh ve bedeni tek yekün içinde tutan Küllî ruh ile mümkündür. “Muhammedî nur” veya “Muhammedî ruh” çerçevesinde anlam kazanan Küllî ruhun hakikati anlaşılmadan, ruh ve beden arasındaki etkileşimin kâmil mânâda anlaşılabilmesi ve de izah edilebilmesi mümkün değildir. Küllî ruh anlaşılamadığı ve de izah edilemediği zaman, düalizm çukuruna düşmek kaçınılmazdır. Düalizmin kendisini katı kurallar çerçevesinde dayattığı bir yerde orada ya ruh veyahut da bedenden yana tavır almak bir zorunluluk olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim eski Yunan’da “ruh”, eski Roma’da “beden”, Ortaçağ Avrupa’sında “ruh”, Rönesans sonrasında ise tekrardan “beden” daha bir baskın olarak varlık göstermiştir. Hâlbuki her iki varlık arasında bir muvazene gerekiyordu ve bu muvazene, Küllî ruh olmadan asla ve kat’a gerçekleştirilemezdi, nitekim gerçekleştirilememiştir de. İslâm’dan başka hiç bir duygu ve düşünce sistematiği, ruh ve beden arasında iletişim veya etkileşimi kâmil mânâda anlayıp izah edemez. Çünkü İslâm, İBDA külliyatında sıkça tekrar edildiği üzere, “zıt kutuplar arası muvazenenin üstün nizamıdır.” “Horoz borcu” esprisine niçin bu kadar çok ehemmiyet verdiğimiz anlaşılmıştır, sanırım.  

Anlaşılmıştır ki, Rene Descartes’ın ortaya koyduğu Kartezyen Felsefesinin (Düalizm) en büyük sıkıntısı, ruh ve bedeni dengede tutan Küllî ruh hakkındaki bilgi eksikliğidir. Buna bilgi eksikliği mi denir, yoksa inanmanın hakikatini temsil eden İslâm’dan mahrum olmanın nasipsizliği mi denir, bilemedim. Daha evvel söylendiği üzere, bu tür bir mevzuun altından kalkabilmenin asgarî şartı, İslam’a teslim olmak ve Peygamber nuruna yapışmaktır. Yani bu mevzuun akılla anlaşılabilecek bir mevzu olmadığı İslâm büyükleri tarafından dile getirilmiştir. Bu mevzu, metafizik yapılarak izah edilebilecek bir mevzu olmaktan çok uzaktır. Descartes’in en büyük handikabı, metafizikte kalmış olmasıdır, denilebilir. Descartes’ın metafizikten asla taviz vermediği iddiaları ise, el-hak doğrudur. 
İmam-ı Gazâlî Hazretleri, Peygamberlik tavrını aklın ötesinde görür. Peygamberin nuruna niçin yapışmak lazım geldiği, Descartes’ın serencamından da seyredilebilir. Evet; İslâm, daha evvel de söylendiği üzere, “zıt kutuplar arası muvazenenin üstün nizamıdır” ve ruh ve beden düalizminin de küllî ruh üzerinden izahının yegâne kaynağıdır. Yaşadığımız yeni zaman ve mekânda bu mevzu, Büyük Doğu-İBDA ruh ve fikir sistemi üzerinden izah edilmiş bulunmaktadır. “Çil horoz”un hediye ettiği yepyeni bir dünya ve tabii ki de “Baba horoz” keyfiyeti! 
 
Dipnotlar
1-Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, say. Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2015, sh. 441.
2-Monizm ya da bircilik, her şeyin bir tek zorunluluğun, ilkenin, madde veya enerjiden olduğunu iddia eden veya tek bir tözden kaynaklandığını savunan felsefi görüş. Monizm, mutlak olarak iki tür madde olduğunu ileri süren dualizmden ve mutlak olarak birçok türde madde olduğunu ileri süren pluralizmden ayrılmaktadır.
3-Töz: Kök, asıl, temel, cevher… Kâinatın varoluşunu açıklamaya çalışan felsefelerin ilk öğe olarak düşündükleri varlık, öz, değişen şeylerin özünde değişmeden kaldığı varsayılan idealist kavram.
4-Panteizm ya da tüm tanrıcılık veya kamu tanrıcılık, her şeyi kapsayan içkin bir Tanrı’nın, Evren’in ya da doğanın Tanrı ile aynı olduğu görüşüdür. Panteistler kişileştirilmiş ya da antropomorfik bir Tanrıya inanmazlar. Panteizm, genellikle monizm ile ilişkili bir kavramdır.
5-Paralelizm, zihinsel ve fiziksel olayların tanrı tarafından eşgüdümü sağlanan olaylar olduğunu savunan zihin felsefesi görüşüdür. Zihinsel bir olay olduğunda, mesela Ahmet odadan dışarı yürümeye karar verdiğinde, Ahmet'in bedeni odanın dışına yönelir.
6-Akâid ve îmân bahsinde “Tenzîh” ve “Teşbîh” diye iki mühim mes’ele vardır. Tenzîh, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü noksanlıktan ve mahlûkata âit sıfatlardan uzak olduğuna ve akla gelen hiç bir şeye benzemediğine inanmaktır. Teşbîh ise, sıfatları ve fiilleri yönünden Allah ile yaratılmışlar arasında benzerlik kurmaktır. Bu benzerlik bizzat Cenâb-ı Hakk tarafından kendisine izâfe ettiği fiil ve sıfatlarla kurulur. Allah “Alîm”dir yani her şeyi bilir. İlim sıfatı kullarda da vardır. Elbette insanın ilmi kismî, eksik, sınırlı, değişkendir, Allah’ın ilmi ise ezelî, zâtî, sınırsız, değişmez ve her şeyi kuşatıcıdır ancak yine de sıfatın benzerliği söz konusudur. (https://defter-i-ussak.blogspot.com/2017/08/tenzih-ve-tesbih.html)
7-http://www.felsefe.gen.tr/spinoza_ve_metafizik.asp
8-İranlı Mani’nin kurduğu Hıristiyan-Zerdüşt karması dualist din... Manişeizm’in temeli, Zerdüştçülüğün iyilik ve kötülük ilkesine dayanır. Evrende iki ilke egemendir; iyilik ışık ve ruhtur, kötülük de karanlık ve bedendir. Evren bir iyilik-kötülük karışımıdır, insanda bundan ötürü ruhtan ve bedenden yapılmıştır.
9-Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ, 5. Basım, Ankara, 1990, sh. 61. 
10-http://www.barandergisi.net/hayat-bir-mevzu-iktisat-makale,1925.html
11-Salih Mirzabeyoğlu, Büyük Muzdaribler -“Düşünce Tarihine Bakış”-, İBDA Yayınları, c. 2, İstanbul, 2003, sh. 236.


Baran Dergisi 631. Sayı