Osmanlı münevverleri ile Marksizm arasındaki irtibatı takip eden çalışmalar; Marksizmin Osmanlı’ya giriş yolu, sürecin kökeni, öncü isimler, geniş kitlelere intikal etmemesinin sebepleri gibi saikler üzerinde durmakta ve bunu da ekseriyetle Devlet-i Aliyye’nin siyasî, askerî, edebî sahalardaki kalburüstü isimleri üzerinden takip etmektedirler. Buna karşın, dönemde yaşayan İslâm ulemâsının ve mütedeyyin isimlerin Marksizm’i nasıl alımladığı, bu cereyana karşı nasıl bir tavır takındığı ise nedense pek dikkate alınmamıştır. Hâlbuki hayat dinamikleri açısından, eğer bir meslek-i felsefî ya da içtimaînin Osmanlı’daki izi ve alımlanması takip edilecekse, neden benimsendiği yahud benimsenmediği sorgulanacaksa, işbu sorgulamada toplum üzerinde büyük bir tesir gücüne sahip olan İslâm alimlerinin ve mütedeyyin şahsiyetlerin o davaya karşı takındığı tavrı mütalaa etmemek ciddi bir nakısa olacaktır.

Marksizmi doğuran süreç, yani İngiliz ve Fransız ihtilalleri gibi Avrupa merkezli devrim hareketleriyle başlayan siyasî serencam, bu sürecin inşa ettiği yeni ferd tasavvuru ve ferde yönelik hak, hukuk, özgürlük anlayışındaki dönüşüm; öte yandan aynı süreci taçlandıran sanayi inkılâbının iş gücü/emek, işçi, işveren ve sermaye anlayışındaki problem, sorgulama ve talepler hep birlikte sosyalizmin güçlenmesi için gereken fiilî zemini imar etmişlerdir. Karl Marx (ö. 1883), içinde yaşadığı cemiyetin ve hatta dünyanın sürüklendiği buhranlara yönelik cevap ve çıkış olacağını düşündüğü muhtelif yazılar yazdı. Onun opus magnumu ve aynı zamanda Marksizmin de kurucu metni Das Kapital, kaleme alındıktan sonra ciddi bir aksülamelle karşılaşarak müspet-menfî pek çok yönelişin muhatabı oldu.

Osmanlı Devleti o dönemde, muhtelif alanlarda ciddi sıkıntılarla boğuşmakta, yaşadığı mihnetli dönemi ve beka kaygısını Avrupa’yı çok yönlü tanıma ve oranın evvela askerî ve teknik, ardından fennî, iktisadî ve felsefî düşüncesini anlama adımlarıyla çözmeye gayretkârdı. Yaygın olarak bilindiği üzere, öncelikle askeriyede ve tıbbiyede tahsil gören talebeler Avrupa merkezli tedristen geçmek üzere Viyana, Paris gibi şehirlere gönderildiler. Avrupa’ya yönelik seyahatleri, Abdülhamid-i Sânî’ye muhalefet refleksi de ziyadeleştirdi. Böylece pek çok muharrir, mütefekkir ve gelecek vadeden talebe Avrupaî cereyanlarla doğrudan menbaında tanıştılar. Bunların anayurda taşıdığı bilgiler, gerçekleştirdikleri tercümeler ve mecmualardaki kalem savaşları, Avrupa gündemini büyük oranda memlekete taşıdı. Bununla beraber, Osmanlı’da günden güne artan yabancı okullar ve yabancı öğretmenler de tüm yeni Avrupaî fikirlerin Osmanlı gündemine taşınmasında tesir sahibi oldu.

Güncel çalışmaların gösterdiği üzere, Karl Marx ve Marksizm de işbu hareketlilik içerisinde Devlet-i Aliyye güzidelerinin ilgi alanına devletin son döneminde dâhil oldu. Osmanlı ve Marksizm münasebetine yönelik genel kanı, Osmanlı’da Marksizmi insanlara benimsetecek sosyal vasat yani sanayileşme hareketi, işçi sınıfı ve sermaye zümresi yaygın bir şekilde mevcut olmadığı için bu topraklarda Marksist ideolojiye karşı ilginin “doğal olarak” büyümediği yönündedir. Marksizmin siyasî arenada gelecek vadeden bir seçenek olarak alaka görmediği de mâlûmdur. Son dönem Osmanlı siyasetinin başat mesleklerini ele alan Üç Tarz-ı Siyaset’te yahud kurucu kadroya fikrî istikamet aşılan Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak eserinde Marksist-komünist hareketlilik hiç yer bulmaz. Hâlbuki Ziya Gökalp (ö. 1924) değilse de Yusuf Akçura (ö. 1935) zaten bu türden bir hareketliliğin tüm canlılığı ile yaşandığı Sovyet Rusya’nın Kazan bölgesinde mukim bir isimdir. Buna karşın onun da Marksizmi “gelecek vadeden bir seçenek” olarak dahi eserlerinde zikretmemesi dikkate şayandır.

Öte yandan, Osmanlı’daki sosyal vasatın Marksizmin teveccüh görüp yayılması için gereken gerekliliklere sahip olmadığı gerekçesi yalnız cemiyetin, ilmî mesaiyle yoğun bir ilişkisi olmayan geniş kitlenin ve yönetim erkinin Marksizme ilgisizliğini açıklamakta görece başarılı olabilir. Fakat bu gerekçe, Osmanlı aydınlarının Marksizmle neden daha yoğun ve ciddi bir ilişki kurmadığını açıklamakta aynı ölçüde başarılı olamayacaktır. Çünkü zaten Osmanlı’nın son döneminde, münevverlerin mecmualarda gündem ettiği tüm meseleler bu toprakların doğal ihtiyacından kaynaklanmış mevzular değildir. Pek çoğu ithaldi. Dolayısıyla Marksizm de pekâlâ entelektüel bir alaka ile daha güçlü bir karşılık bulabilirdi.

Gerçekten de Osmanlı mâlî politika ve iktisadî hayat tanzimi açısından Marksist nazariyeyi tatbike imkân verecek bir yaşam sürmüyordu. Her ne kadar bu problemi aşmak adına süreçte Marksist yorumcular “proleter”i sanayi çalışanı olmaktan çıkarıp her türlü emek erbabına, “kapital ve kapitalist”i de işveren ve sermaye olmaktan çıkarıp her türlü emek sömürüsü ve bunun üzerine inşa edilen haksız mülkiyet ve değer gasbı mânâsına taşısalar da neticede Osmanlı’da Avrupa’daki gibi bir “sınıf çatışmasını” hissettirecek güçlü bir sosyal vasattan bahsetmek kolay değildir.

Sanayi inkılâbına yakın ve müteakip süreçte Osmanlı’da da ağır ağır mülksüzleşme daha doğrusu topraksızlaşma ve emek gücüyle varlık süren işçi sınıfı teşekkül etmeye başlamışsa da bu sınıf nüfusa oranla hem az hem de yavaş ilerleyen bir mahiyet arz eder.[1] Fakat öyle veya böyle, Osmanlı’da Marksist yöndeki ilgi ve hareketlilik konu edildiğinde akla gelen ilk adres olan İştirak Mecmuası, sosyalist düşünce ve temsilcileri tanıtan, dikkat çekici bir yayın organıydı. Daha sonra İstanbul’da bir cinayete kurban giden Hüseyin Hilmi’nin (ö. 1922) yönetimindeki bu mecmua, Marksist düşüncenin içeriye tanıtılmasında öncü oldu.

İştirak kadrosunun çıkardığı ve muhteva olarak daha çok teorik zemine yönelen Ceride-i Felsefiye isimli dergi de aynı yolu besledi. Hatta bu dergi 1912 senesinde, Kapital’in Türkçeye ilk tercüme teşebbüsünün de adresi oldu. Bohor İsrail (ö. 1966) isimli bir Yahudi’nin kaleminden çıkan hülâsatü’l-hülâsa tercüme, Osmanlı döneminde Kapital ve Marksizmle ilk ciddi temas olarak nitelenebilir. Söz konusu temasın ardından Kapital’le münasebet ancak cumhuriyet döneminde devam edecektir. Haydar Rifat (ö. 1942), Kerim Sadi (ö. 1977) ve Hikmet Kıvılcımlı’nın (ö. 1971) Kapital etrafındaki tercüme çalışmalarıyla Marksizmin ve Kapital’in Türkiye’deki serencamı devam edecektir.

Yakın dönemde gerçekleştirilen bir kısım çalışmalar, Osmanlı’da Kapital’e ve Marksizm’e karşı ilgisizliğin şimdiye değin takdim edildiği gibi olmadığını savunmaya çabalamaktadır. Bu çalışmalardaki temel tez, özetle; Osmanlı’nın Türkiye’den ve Türklerden ibaret görülmesinin “Osmanlı’da Marksizm” takibinin sıhhatli bir yolla gerçekleşmesini zedelemesidir. Hâlbuki Selanik’te ve hatta Doğu Anadolu’da Rumlar ve Ermenilerin de Marksist hareketler içerisinde olduklarını, öte yandan İstanbul’daki bazı çevrelerin de pekâlâ sosyalist-Marksist-komünist ilgiyle yazıp çizdikleri ve aksiyon aldıkları dile getirilmektedir.[2]

Açıkçası bu tespitler genel anlamda doğrudur ve toptan inkârı abes olur. Meselâ, Komünist Manifesto’nun Ermenice çevirisi -yayınlanmasa da- henüz 1887’de İstanbul’da mevcuttur.  Manifestonun Türkçeye tercümesi ise 1919 yılında Mustafa Subhi (ö. 1921) eliyle başlamış lakin Subhi’nin katli sebebiyle nihayete erememiştir. Metnin dilimizdeki ilk tam çevirisi, 1923 yılında Şefik Hüsnü’nün (ö. 1959) kaleminden çıkmıştır. Aynı şekilde Karl Marx’ın terceme-i hâline dair ilk yazıları yine bu dönemin mecmualarında görebiliyoruz. Fakat “Osmanlı’da Marksizm” denilince beklenen karşılık dikkat-i nazara alındığında, devletin başşehrinde, ilmiye zümresi üzerinde bu davaya karşı ciddi bir alakanın olup olmadığıdır. Yoksa zaten artık Osmanlı’dan ayrılmak üzere olan sınır şehirlerde yahut SSCB ile temas halindeki bazı mahallî hareketlerde ve öte yandan münferit yazılarda Marksizm ya da Kapital tanışıklığını tespit etmek, Osmanlı’da Marksizmi bulmak olmasa gerektir. Devletin zihnî gündemini büyük oranda belirleyip sürükleyen İstanbul ilmiye zümresi içerisinde Marksizm, yıkılışa değin, hiçbir vakit ciddi bir teveccühe mazhar olmamış görünmektedir.

Bu ilgisizliğin ardında yatan belki de en önemli saik, Marksist söylemin bileşenleri ve bu bileşenlerin Müslüman münevverler tarafından -pek tabii- menfî alımlanışıdır. Marksizm epistemolojik ve ontolojik olarak materyalizmden beslenir ve materyalizm tartışmalarının tarihi Osmanlı’da Marksizmden daha eski ve canlıdır. Bilhassa L. Louis Büchner’in (ö. 1899) Kraft und Stoff’unun Baha Tevfik (ö. 1914) ve Ahmed Nebil (ö. 1945) tarafından Madde ve Kuvvet ismiyle gerçekleştirilen tercümesi, maddiyyûn mezhebi ile münakaşa konusunda ciddi bir mesai almıştır. Şehberderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914), İsmail Ferid (ö. ?), Harputîzâde Hacı Mustafa (ö. 1920), Emin Feyzi (ö. 1929) ve İsmail Fennî Ertuğrul (ö. 1946) gibi isimler, müstakil birer eser ile ona reddiyede bulunmuşlardır. Müstakil bir çalışma tahsis etmeksizin bu esere farklı metinlerde temas edip materyalizme cevap veren mütedeyyin isimleri anacak olsak, listeyi sonlandırmamız oldukça zor olur.

Materyalizm, iddiası gereği, İslâm inancıyla uzlaştırılması mümkün olmayan bir davadır. Her ne kadar Abdullah Cevdet (ö. 1932) gibi bazı isimler zaman zaman din-i İslâm’ın materyalizme mutlak bir karşı koyuş gerektirmediğini bir kısım İslâmî referanslarla temellendirmeye gayret etse de, bu tavır aşırı zorlama ve tahrif derecesinde bir yorumdan öte değildir.[3] Dolayısıyla Marksizmin sacayaklarından birini oluşturan materyalizm, Osmanlı ulemâsının bünyeye rahatlıkla dâhil edebilecekleri bir şey değildi.

Bununla beraber yine son dönem Osmanlı simalarının hemen tamamının bir şekilde tartışma gündemine dâhil olan biyolojik ve sosyal Darwinizmin, Marksizm tarafından uzlaşılmış, benimsenmiş ve ideolojik söylemde karşılık bulmuş olması da belirleyici bir etkendir.[4] Biyolojik Darwinizmin hârici bir kuvvete ihtiyaç bırakmayan ve materyalist tavrı besleyen perspektifi, öte yandan bu nazariyenin temel ilkeleri arasında yer alan “hayat kavgası” esasının, Marksist söylemdeki “sınıf çatışması” teziyle uyuşması ve bunun sosyal hayatta iktisaddan kültüre değin hemen her mecraya uyarlanma kabiliyeti, bu iki davayı oldukça yakınlaştırdığı gibi, aynı zamanda birine olan mesafenin diğerine yönelik mesafeyi beraberinde getirmesini de tesis etmiştir. Hatta bir kısım tespitler, Marx’ın henüz “Darwin’den önce evrimin romantik ve idealist şekillerini yüzyılın başında gelişip büyüyen bilimsel şekillere dönüştürdüğü”nü çerçevelemektedir.[5]

Marksizmin en iddialı olduğu saha olan iktisadî cephe ise yine Osmanlı ulemâsının iktisadî bilgi ve bakışından son derece uzaktır. Çünkü Marksizmin temel savlarından olan mülkiyet muhalefeti, İslâm’ın mülkiyet esaslı iktisadî hayat tasavvuruna tamamen muarız durumdadır. Zaten mülksüzleşmenin başladığı ve bunun neticelerinin sanayi inkılâbı ve kapitalizmle beraber günden güne mânâda hissedildiği bir vetirede -Marksizm de kapitalizme karşı olsa dahi- mülkiyete muhalif ve mesafeli bir yaklaşım ifrattan kaçıp tefrite gitmekten farklı bir çağrıyı ifade etmiyordu. Sonraki dönemde; sermaye biriktirme karşıtlığı, iktisadî hayatta ahlâkî esasların gücü, işçi hakkı gibi dinî haberlerde mevcut bazı örneklerle İslâm Marksizmle yakınlaştırılmaya çalışılsa da temel tezleri uyuşturmak hiç kolay olmayacaktır. Zaten dönemde İslâm iktisadı nâmına yazılıp çizilenler hep aynı noktayı vurgular vaziyettedir.

Komünist Manifesto’da, “Komünistlerin teorisi tek bir ifadeyle özetlenebilir: Özel mülkiyete son verilmesi”[6] ifadesiyle sarahaten belirtildiği gibi mülkiyetin iptali, iştirakin zorunluluğu olarak beliriyordu. Zaten bu sebeple bu hareket İştirakiyyûn adıyla da anılmıştır. Fakat bu kavramın sınırları konusundaki sualler, zaman zaman meselenin istismarına sebebiyet verecek şekilde saptırılabilmiştir. Meselâ, kadınların/eşlerin de eşyalar gibi ortak olacağı söylemi İngilizce-Türkçe sözlüklerin en meşhurlarından J. W. Redhouse’nin (ö. 1892) A Lexicon’una da “emvalin ve bazen dahi ezvacin ve etfalin müşterek tutulması usulüne rağbet eden kimse” şeklinde girmiştir.

Her ne kadar Komünist Manifesto’da bu iddia, “Burjuva karısını sırf bir üretim aracı olarak görür. Üretim araçlarının ortaklaşa kullanılacağını duyunca da pek doğal olarak ortaklaşalık kaderinin kadınların da başına geleceğinden başka sonuca varamaz. Söz konusu olanın tam da kadınların sırf birer üretim aracı olmaları konumunun ortadan kaldırılması olduğu aklının ucundan bile geçmez” sözleriyle cevaplanmaya çabalanmış olsa da bu algı hareketi tanımlayan lügavî bir hafıza dönüşmüştür. Dolayısıyla kadın-setr-mahremiyet hassasiyetinin oldukça yüksek olduğu bir kadronun bu tarife sahip bir harekete rağbeti elbette olası görünmemektedir.

Osmanlı’da Marksizm ilgisinin zaaflarına yönelik temas edilen manzaranın pek tabii menfî psikolojiyi tetiklediği de hesaba katılmalıdır. Toplum nezdinde ateist, lâ-dinî, Darwinist, aile karşıtı ve muhalefet tavrında rijit bir kimlikle temeyyüz etmiş isimlerin temsil ve davet ettiği bir davanın, zaten yıkılış duygusu altında son derece muhafazakârlaşmış bir toplumda neşvünema bulmasının zorluğu ortadadır. Meselâ, Subhi Edhem (ö. 1923) tarafından neşredilen Beşer ve Tabiat Mecmuası’nın ilk sayısında Materyalist, Dinsiz, Darwinist ve Sosyalist resim bir aradadır. Bu görüntü, aynı davayı benimseyen şahsiyetler arasında çok yaygındır, bir bütün ve paket zihniyet gibi manzara sunar. Bu travmatik durum -Marksizme yönelik alakada- bizce, en azından konjonktürel olarak, davetin içeriğinin kabul edilip edilemezliği kadar önemlidir.

Son olarak şu hususa da temas etmemiz elzemdir. Mâni-i terakki olan her ne varsa, bunu iptal için gayretkâr olan, bu uğurda dine de açık tenkitler yöneltmekten geri durmayan isimler dahi kendi içlerinde Maddiyyûn mezhebine meyyal olsalar da tüm materyalistler sosyalist-Marksist ideal etrafında uzlaşmaz. Materyalizm, ateizm, pozitivizm ve Darwinizm, aynı davanın müşterek parçaları gibi telakki edilse de Marksizm buna son derece eklektik ve zoraki dahil edilmiş gibidir. Sosyalist ya da Marksist olmayan materyalistlerin Marksist materyalistlerle fikrî ayrılıkları ve sosyalist, Marksist ve komünist düşünceye yönelik tenkitleri de bu davaların dönemdeki mevcut diğer davalara nispetle marjinalleşmesine sebebiyet vermiştir. Meselâ, Nebîzâde Ahmed Hamdi (ö. 1969) ve M. Zekeriya Sertel’in (ö. 1980) beraber neşrettikleri Yeni Felsefe Mecmuası’nın 1912 yılında (1 Şubat 1327) neşredilen 12. sayısında, “mezâhib-i ictimaiyye” zümresinden olarak anılan komünizmin tatbik ve nazariyatında ciddi tezat ve tenakuzlar bulunduğu; beşerî tabiata mugayir olduğu gibi eşyanın tabiatına da muhalif olduğu dile getirilir.[7] İşin mühim yanı, bunu dile getiren isimler de materyalist, din münekkidi, Darwinist bir kadrodur.

Şimdiye değin ana hatlarıyla temas ettiğimiz genel durumun vakıadaki numunelerine dair bazı kayıtları artık hususen ele alabiliriz. Klasik bir Osmanlı âlimi olarak anılması doğru olmasa ve İslâm anlayışı oldukça modernist kabul edilse de kendi içinde oldukça mütedeyyin bir isim olarak anabileceğimiz Ziya Gökalp (ö. 1924), 1919-1921 arasında kaleme aldığı Felsefe Dersleri isimli notlarında pek çok kereler Marx’tan ve kabullerinden bahseder. Tarih felsefesi meselesini konu ettiği kısımda ise konumuz açısından anlamlı şöyle bir değerlendirmede bulunur:

“Karl Marx’ın Maddeciliği: Karl Marx’a göre bir İçtimaî teheyyücü husûle getiren sebebler onu tahrib eden sebebler gibi, münhasıran maddî ve iktisadî tabiatta olabilirler. Biz, ale’l-mu’tad cemiyetlerin inkişafında, zihne ve iradeye ehemmiyetli bir tesir ve şümul ira’e ederiz. Hâlbuki zihnin tekerrür ve teraküm eden tecrübelerin bir neticesi olduğunu, hiçbir şey yaratmadığını, hiçbir şey değiştirmediğini ve sadece hangi şeyler olabilir ve olması imkân dâhilinde değildir, bunları tesbit edebildiğini unutuyoruz. Demek ki, zihin hiç olmasa idi de yine bu işler oldukları gibi cereyan edebilirler idi. Karl Marx diyor ki, mevcudiyyet-i beşeriyyeyi tayin eden vicdanın şekli değildir, bilakis vicdanı tayin eden mevcudiyyet-i beşeriyyenin tarzıdır. Yine unutuyoruz ki, irade mebde’i, bir zâtiyyeden feverân etmez fakat insanların kendi kendilerine, hür ihtiyârlarına ve muhakemeci akıllarına yabancı bir tecrübe ile vaz’ ettikleri şeraitin bir yekûnundan tevellüd eder. O hâlde, ferdî tarihteki bütün şeyler, mevcudiyetin maddî şerâ’itiyle izah edilir. Cem’iyyetlerin tarihi de yine aynı surette izah edilir. Marx’ın tilmizlerinden biri olan Engels yazıyor ki, cem’iyyetin iktisadî bünyesi hukukî, felsefî vesair müesseselere aid bünyenin en son dakikada kendisiyle izah edileceği yegâne şe’nî esastır. O hâlde insanların yaşayış tarzını, duyuş ve düşünüş tarzlarıyla izah etmeye çalışmayalım, belki bilakis düşünüş ve duyuş tarzlarını, yaşayış tarzları yani maddî ihtiyaçları ile izaha uğraşmalıyız, nasıl ki maddî ihtiyaçlar da onların uzvî teşekkülâtlarıyla izah edilir. Siyasî, dinî, ahlâkî hadiseler, içlerinde tesbit ettikleri müesseseler gibi, muhtelif cem’iyyetlerin iktisadî faaliyetinin birtakım akisleri, birtakım ale’l-hâdiseleridir, nasıl ki düşünüş de dimağî faaliyetin bir ale’l-hâdisesidir. O hâlde Karl Marx nazariyesi, vazıh bir sûrette maddeci ve mu’ayyeniyyetçidir ve binaenaleyh, zâtî bir sûrette mâ-ba’de’t-tabî’iyyecidir.

Bu nazariyenin yegâne meziyeti, müverrihlerle filozofların ekseriya çok ihmal ettikleri unsurların tesirini meydan-ı vuzûha çıkarmasıdır. Fakat rûhî amillerin, fikirlerin ve duyguların bütün istiklalini onları kısmen tefrit eden maddî amiller üzerine aksü’l-amel yapmakta ve tevcih-i istikamette bulundukları kuvvetini inkâr ederek bütün bedâhate karşı hükümler veriyor. Eğer bu nazariye doğru olsa idi, bir memleketin siyasî hayatı ile iktisadî vaziyeti arasında ekseriya gördüğümüz ma’kûsiyyeti nasıl izah edebilecek idik? İktisadî maksadlar o kadar az bir derecede bizim yegâne makâsıd-ı müessiremizdir ki, bizim üzerimizde vücûda getirdikleri bütün tesir ancak onların yüksek bir mefkûreye merbut bulunmaları sayesinde olabilir. Karl Marx’ın yaptığı gibi, bütün dinî duyguyu ve bütün ahlâkî duyguyu, aynı menba’dan iştikak ettirmek daha ziyade paradoksal bir şeydir. Çünkü tecrübe bize bu duyguların, içinde tekâmül ettikleri muhitin iktisadî bünyesine cizye-güzâr (tributaire) olduğunu gösteriyor. Aynı zamanda bu bünye-i iktisadiyyenin ve binaenaleyh istihsal ve tevzi’-i servet hadiselerinin de bu iki sınıf duygulara daha ziyade cizye-güzâr olduğunu da göstermektedir. Bu büyük faraziyyeler karşısında birçok müverrihlerin felsefe-i tarihe i’tikâdsızlık göstermesinin sebebi, bu sûretle anlaşılır. Binaenaleyh ekser müverrihler, yalnız bir taraftan cem’iyyât-ı beşeriyyenin hayatını hangi daimî unsurlar, hangi da’imiyyü’t-tesir maddî ve manevî kuvvetler teşkil ettiğini ve diğer taraftan da, bunların medeniyetin muhtelif hâletlerini ve onları karakterize eden başlıca mânâlı hutûtu tevlid için ne sûretle terkib ettiklerini tayine hasr-ı mesai ederler.”[8]

Gökalp’in Marx’ın maddeciliğine bakışı ve tenkidi, evvelce temas ettiğimiz Osmanlı münevverlerinin Marksizm çekincesine dair tüm kodlarını ihtiva eder durumdadır. Marx’ın ya da Gökalp’in tavrını muhakeme konumuz ötesine sarkmakla birlikte ilgili pasaj, Gökalp’in Marx alımlayışında satır aralarına sızmış vaziyette dinî, felsefî, İslâmî kabullerin izleri barizdir. Marx maddecidir ve doğal olarak ekser Müslümanın nazarında âlemdeki hadiselere bakışı, sebep-sonuç ilişkisine dair kabulü, öte yandan kalkış noktası nakıstır. Bunlarla beraber ilerlemeci tarih tasavvuru, tekâmül ve iktisadî hayatın beşeriyete tesirini saptama noktasında hep bu sebeplerle hatalı noktadadır.

Bu bakış yalnız Gökalp’e has değildir. Subhi Edhem’in neşrettiği Beşer ve Tabiat’ın ilk sayısında yer alan “Yol Almış Akideler: Sosyalizm” başlıklı yazıda, “Son zamanın Alman münekkidleri Marks’ın eserlerini ‘tabiat ve tarihi ve bunların tezahürlerini nazar-ı itibara almadan yazmıştır’ derler” şeklindeki ifade, bunun artık İstanbul cephesinde de yayılmaya ve duyulmaya başlanan bir eleştiri olduğunu gösterir.

Marksist hareketin materyalist ruhu pasif değil, dine karşı oluş anlamında aktif bir ruhtur. Bu noktada da devrimcidir. Karl Marx “din halkın afyonudur” diyerek din müessesine açık bir cephe almış ve bu cephe alışı Darwinizmle mezcederek bilimsel bir görünüme kavuşmaya çabalamıştır. Onu takip eden Marksistler de çoğunlukla aynı izleği takip eder. Bu söylem, Rusya komünistleri tarafından da hem dillendirilmiş hem tatbike başlanmış olduğu için Osmanlı ulemâsının potansiyel hasmı olarak yaşamaktan başka imkânı yoktur. Nitekim Rusya Bolşevik Komünist Partisi’nin programında yer bulan şu ifadeler de bizi teyid etmektedir:

“Her komünist, toplumsal olguları (insanlar arasındaki ilişkiler, devrimler, savaşlar vb.) belirli yasalara göre gerçekleşen bir şey olarak görmelidir. Toplumsal gelişim yasaları ise, büyük öğretmenlerimiz Karl Marx ve Friedrich Engels tarafından kurulmuş olan tarihsel materyalizm teorisi temelinde bilimsel komünizm tarafından tam olarak tespit edilmiştir. Bu teoriye göre, doğaüstü güçlerin toplumsal gelişim üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Bunun da ötesinde, bu teori, tanrı ve doğaüstü güçler kavramının insanlık tarihinin belli bir aşamasında ortaya çıktığı ve belli bir aşamada pratik hayatın ve insanın doğa ile mücadelesinin doğrulamadığı çocukça bir kavram olarak ortadan kaybolmaya başladığını tespit eder.”[9]

Materyalist, tanrıtanımaz, sosyal Darwinist bir yaklaşımın Osmanlı ulemâsı tarafından taltife mazhar olması teknik olarak muhaldir. Gerçi bazı çalışmalarda Marksizm’in ateizm olmadığı, onun 1842 senesi gibi erken dönem bazı mektuplarına ve 1844 El Yazmaları’na referansla savunulmaya çalışılır. Fakat bizce bu yaklaşım iki açıdan hatalıdır. İlki, Marx’ın kendi fikrî dönüşümüne kapıyı kapatan ve erken dönem notlarına referansla Marksizmle ateizmi ayıran tavırdır. İkincisi ise, Marx’ın ateizme delalet eden muhtelif ifadelerinin göz ardı edilerek seçmeci ve indirgemeci yaklaşımla malul olmasıdır. Burada teferruata girmeyi atlayarak, Marx’ın “ateizm etiketinden memnun olmayan bir ateist” olduğunu belirtmekle iktifa edebiliriz.

Marksizmden etkilenen fakat Marksizmin devrimci ve mülkiyet karşıtı şedid tavrının İslâm dünyasında karşılık görmeyeceğini düşünen bazı isimler anlatılarını Marksizmden ziyade sosyalizm başlığı altında sunmayı tercih etmişlerdir. Bu mânâda meselâ Hindistanlı Pan-İslâmist isimlerden S. Müşir Hüseyin Kidvaî’nin (ö. 1924) Islâm and Socialism eseri güzel bir misaldir. Marksizmin temel tezlerinden vazgeçmez, Avrupa yalnız materyalizmle varken İslâm dünyasının materyalizmle maneviyatı cem etmesi gerektiğini, onlardan yalnız bilimsel ve mekanik materyalizmi öğrenmeye ihtiyaç olduğunu ve fakat bu noktada ne Saint Simon’dan ne de Karl Marx’tan ders almaları gerektiğini dile getirir.[10] Osmanlı Devleti ve Abdülhamid-i Sânî ile münasebet içerisindeki isimlerin Karl Marx’ı dışarda bırakan “İslâm sosyalizmi” stratejilerinin bu yolla belli bir mesafe kat ettiğini belirtmek lazım. Osmanlı Sosyalist Fırkası da bunun bir neticesidir.

[1] Şevket Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadî Tarihi 1500-1914, İstanbul: İletişim, 11. Baskı, 2017, s.  218-221.

[2] Bkz. Y. Doğan Çetinkaya (der.), Osmanlı’da Marksizm ve Sosyalizm: Yeni Kuşak Çalışmalar, İstanbul: İletişim, 2021; Ateş Uslu, Siyasal Düşüncelerin Toplumsal Tarihi, İstanbul: Yordam, 2. Baskı, 2022, III, s. 424-425.

[3] Şerif Arif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895-1908, Ankara: Türkiye İş Bankası, 1964, s. 169-170.

[4] Bkz. Atila Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul: Küre, 2012.

[5] Atila Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, s. 59-60.

[6] Karl Marx & Friedrich Engels, Komünist Manifesto, s. 58, 61.

[7] Nebîzâde Ahmed Hamdî & M. Zekeriya, Yeni Felsefe Mecmuası, (haz.) Fatih Taştan, Konya: Çizgi, 2020, s. 235-236.

[8] Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, (haz.) Ali Utku & Erdoğan Erbay, Konya: Çizgi, 2006, s. 267-268.

[9] N. Buharin & E. Preobrajenski, Komünizmin Abecesi, (çev.) Nadejda Açan, İstanbul: Yordam, 2023, s. 234-235.

[10] S. Müşir Hüseyin Kidvai, İslâm ve Sosyalizm, (çev.) Semih Çelik, İstanbul: Ayrıntı, 2017, s. 123.

Aylık Baran Dergisi 25. Sayı, Mart 2024