Ahmed Cevdet Paşa’nın çok yönlülüğü, hakkında sarf-ı kelâm eden herkes tarafından teslim edilmekle birlikte kelâmî cephesi hakkında ciddi bir çalışma yapılmamış, neredeyse hiç söz söylenmemiştir.

Ahmed Cevdet Paşa (ö. 1895) son dönem Osmanlı ulemâsının seçkin ilim ve devlet adamlarından birisiydi. Cevdet Paşa daha çok tarihçi vasfı ile anılmakla birlikte aslında mantık, dil, siyaset, tefsir gibi birçok ilim şubesi hakkında müstakil eserler te’lif etmiş velûd, çok yönlü ve faziletli bir âlimdir. Onun çok yönlülüğü, hakkında sarf-ı kelâm eden herkes tarafından teslim edilmekle birlikte kelâmî cephesi hakkında ciddi bir çalışma yapılmamış, neredeyse hiç söz söylenmemiştir. Cevdet Paşa, ilm-i kelâm sahasında müstakil bir eserin müellifi olmasa da kelâmla direk ve dolaylı bir münasebet içerisinde bulunmuştur. Bu durumu elimizdeki mevcut olan çalışmalarından ve terceme-i hâlinden hareketle hemen tespit edebilmekteyiz. 

Ahmed Cevdet Paşa ilmî tahsili süresince kelâm, mantık, felsefe gibi dirayet ilimleri tahsili görmüş, tahsil süreci sonrasında da kendi şahsî alakası münasebetiyle yine kelâm, felsefe ve tasavvufun nazarî lerine ilgi göstermiş, bu ilimlerle bağını sürdürmüştür. Kızı Fatma Âliye Hanım’ın (ö. 1936) bildirdiği kadarıyla Cevdet Paşa’nın, İmamzâde Esad Efendi’nin (ö. 1851) Şehzâdebaşı Camii’nde verdiği Şerhu’l-Akâid derslerine iştirak ettiği sabittir.(1) Öte yandan yine kızının nakilleri, Cevdet Paşa’nın felsefe, kelâm ve nazarî tasavvuf ile alakadar olduğunu Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240), Sa’düddîn et-Teftazânî’nin (ö. 792/1390) ve daha nice âlimin eserlerini mütalaa ettiğini ortaya koymaktadır.(2) Bunlara ziyade olarak Hanefî fıkhı ile yoğun ilgisi ve Mecelle’nin hazırlık safhasında Hanefî usûl kitaplarıyla yakın ilişkisi kelâm konularını da alabildiğine ihtiva eden Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) Ta’dîlu’l-Ulûm’u gibi metinlere vâkıf oluşu onun kelâmî cephesini derinleştiren hususlardan olmuştur.

Cevdet Paşa akâid/kelâm konulara dair müstakil bir eser te’lif etmemiş olsa da akâid ve kelâm konularının, bu bilgiye muttali olmanın ehemmiyetine dair muhtelif vesilelerle sarf-ı kelâm etmiş ve görüşlerini bildirmiştir. Onun Beyânü’l-Ünvân’da akâid ve kelâm ilmini naklî ilimler zümresinden sayar.(3) Tercüme-i Şerife adlı meâl-tefsir çalışmasında yer alan şu satırlar, Cevdet Paşa’nın kelâm ilmine verdiği önemi gösteren güzel bir misaldir:

“…akâid-i İslâmiyyeyi güzelce taallüm ve tahsil eden kimse ne kadar hikmet ve felsefe ile meşgul olsa akidesini bozmaya mecbur olmaz. Çünkü mütekellimîn, ulûm-i müteârifeye münafi ve bu cihetle akla muhal olan akâidi kabul etmezler. Ve mazmunu muhal-i akl olan âyât ve ehâdîsi te’vil ederler. Ve hikmet-i tabiyyece vârid olan i’tirazâta ilm-i mantıkta ma’lûm-i müveccih olan vazife-i men’ ile bi’s-suhûle mukabele edebilirler.”(4)

Ahmed Cevdet Paşa’nın kelâmî görüşlerini ana hatlarıyla ve tabir caizse akide risalesi formunda görebileceğimiz özlü bir beyanını, İbn Haldun’un (ö. 808/1406) Mukaddime isimli eser-i muhalledinin tercümesini gerçekleştirdiği 3. cildinin kelâm bahsine dâhil ettiği “li’l-mütercim” kaydıyla eklediği notlarında görebilmekteyiz.(5) Dört sayfa kadarlık uzunca bir notta Cevdet Paşa hem kelâm mezheplerine hem de irâde-i cüz’iyye meselesine temas etmektedir. Söz konusu bölüm, Cevdet Paşa’nın irâde bahsinin nitelikli bir şekilde aktaran muhtevayı haiz olması hasebiyle dikkat çekicidir. Paşa konuya metafizik bilgiye ulaşma imkânının iki farklı yolu olduğuna temasla başlamakta ve küllî disiplinleri iki ana yol içerisinde ele almaktadır:

“Bazı muhakkıkînin beyân ettiği vechile nefs-i nâtıka-i insaniyyeye göre devlet-i ebediyye ve sa’âdet-i sermediyye, Hâlık’ının zâtını ve sıfât-ı kemâliyye ve nu’ût-i celâliyyesini bi-kadri’t-tâkati’l-beşeriyye bilmek; ve’l-hâsıl insân, mebde’ine vukuf u ma’rifet tahsil etmekten ibâret olup bu ma’rifeti tahsile iki tarik vardır. Biri ehl-i nazar u istidlâl tarikidir ki fikr u istidlâl ile matlûblarına nâil olurlar. Diğeri ashâb-ı riyâzet ü mücâhede tarikidir ki riyâzet-i beden ve mücâhede-i nefs ile maksûdlarına nâil olur.”

Cevdet Paşa mezkûr beyanıyla, klasik tasnife sadakat göstermiş ve bunu özlü bir şekilde takdim etmiş olmaktadır. Bu aktarımların ardından herhangi bir tashih ya da şerh ihtiyacı hissetmediği için, Cevdet Paşa’nın da zikrettiği muhakkikîn ile muvafık olduğunu ve ilgili tasnifi aynı şekilde kabul ettiğini söyleyebiliriz. Bu ifadeleri müteakiben söz konusu çatının altına hangi zümrelerin hangi tarikle dâhil olduğunu da şu sözlerle ifade etmektedir:

“Tarik-i evvele sülûk edenler iki fırka olup fırka-i ûlâ bir şerî’ata ittibâ’ edenlerdir. Onlara ‘mütekellimîn’ denir. Fırka-i sâniye bir şerî’ata ittibâ’ etmeyerek mücerred akıllarına uyup gidenlerdir. Onlara ‘hukemâ-yı Meşşâiyyûn’ denilir. Tarik-i sâniye sülûk edenler dahî kezâlik iki fırka olup fırka-i ûlâ riyâzet ü mücâhedelerinde şer’e muvâfakat edenlerdir; onlara ‘sûfiyye’ denir. Fırka-i sâniye bir şerî’ata ittibâ’ etmeyerek mücerred kendi riyâzet ve mücâhedeleri semeresi olan keşf ü işrâk ile iktifâ edenlerdir; onlara ‘hukemâ-i İşrâkiyyûn’ denir. Eflâtûn dahî onlardandır.”

Cevdet Paşa, küllî ilim olarak anılan felsefe, kelâm ve tasavvufun kendi usûl ve âletleriyle aynı meseleleri konu edindiklerini ifade etmekte ve bütün ihtilaflara temas etmeksizin sadece bariz ayrım yönlerine işaret ederek her zümreyi ayırıcı vasfıyla tanıtmış olmaktadır. Kelâmcıların nerede durduğunu müşahhas bir hâle getiren bu özlü tasniften sonra kelâmcıları kendi içindeki ayrımları münasebetiyle izaha yönelmekte ve sözü şu ifadelerle devam etmektedir:

“Mütekellimînin dahî fırak-ı adîdesi vardır. Şöyle ki: Eğer mütekellimîn bâb-ı i’tikadda Ashâb-ı Rasûlullah’ın zahir-i hâl ü tarîkatleri üzre cârî ve onlara müttebi’ iseler ‘Ehl-i Hakk’ ve ‘Ehl-i Sünnet ve Cemâat’ diye tesmiye olunurlar. Ve bunun hilâfında olup da zahir-i tarîk-i Ashâbı münkir iseler ‘taife-i muhâlifîn’ ve ‘ehl-i bid’at ü dalâlet’ tesmiye olunurlar. Ve işte bu taife-i muhâlifîn dahî evvelâ altı kısma münkasim olmuşlardır ki; Kaderiyye ve Cebriyye ve Râfıziyye ve Hâriciyye ve Müşebbihe ve Mürcie’dir.”

Cevdet Paşa, evvelâ bâtıl itikadî fırkaların 6 şube olduğuna temas ederek sürdürdüğü fasılda Mu’tezile üzerinde bir miktar etraflı durmaktadır. Malum olduğu üzere Mu’tezile mezhebi adı anılan diğer mezheplerden daha çok temsilci çıkarmış, belli bir dönem siyasî iktidarı arkasına almış ve bu gibi sebeplerle tesir alanını genişletmiş bir fırkadır. Mu’tezile faslına şöyle devam eder ve konuyu onlar üzerinden irade-i cüz’iyye bahsine yaklaştırır:

“Kaderiyye, Mu’tezile taifesidir ki kaderi inkâr edip “Kul fiilinin hâlıkıdır” derler. Ve ehl-i Hakk’a en evvel muhâlefet eden bu fırka olup Kaderiyye tesmiye olunurlardı. Sonra kibâr-ı rüselârından olan Vâsıl b. Atâ [ö. 131/748], “Kebâiri irtikâb eden ne Mü’mindir ne kâfirdir” deyip menzile beyne’l-menzileteyn isbât ederek hakkı terk ile bâtıla mâil olması hasebiyle Hasan-ı Basrî [ö. 110/728] hazretlerinin “Vâsıl i’tizâl etti” buyurmuş olduğundan taife-i merkumeye “Mu’tezile” tesmiye olundu.”

Buradan itibaren Ahmed Cevdet Paşa diğer fırkaların remzi hâline gelen itikadî iddia ve hatalarına temas etmekte ve böylece onların neden bid’at fırkalar olarak anıldığını müşahhas hâle getirmektedir:

“Cebriyye dahî irâde-i cüz’iyyeyi inkâr ederek “Kul cemî’-i ef’âl ü harekâtında mecburdur” derler.

Râfıziyye dahî “Hilâfet Hazret-i Ali’nin iken Hazret-i Ebû Bekr ile Hazret-i Ömer gasben aldılar” derler ve ashâb-ı Rasûlullâh’ın pek çoğu hakkında sû-i zan ederler.

Hâriciyye dahî Hazret-i Ali’nin hilâfetini inkâr ederler.

Müşebbihe, Cenâb-ı Hakk’ı cismâniyyetten ve sıfât-ı nakstan tenzîh etmeyip mahlûkâtına teşbîh ederler.

Mürcie, ameli geri bırakıp “Mü’mine günâh zarar vermez” derler.”

Klasik kelâm metinlerinde ve itikadî muhtevayı haiz hadîs mecmualarında görüldüğü üzere bid’at fırkalar; Hazret-i Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem’in “fırak hadisi”, “73 fırka hadîsi” yahud “fırka-i nâciye hadîsi” olarak tanınan hadîs-i nebevîsinden mülhem, söz konusu bid’at fırkaların alt grupları toplamda 72 fırka, kurtulan 1 fırka ile birlikte nihayet 73 fırka oluşturacak şekilde anılmıştır. Kahir ekseriyetle mezkûr hadisteki sayının zahirî mânâsının murad edildiği kabul edilerek bid’at fırkalarda 72 rakamına ulaşmaya gayret edilirken, azınlık olan ulemâ ise bu sayının kesret ifade ettiğini savunarak 72 rakamına ulaşmayı ya da onu geçmemeyi düşünmemiş, amaçlamamıştır. Aslında onun burada adını anmadığı Dürzîlik, Nusayrîlik ve Vehhabîlik gibi kollar hakkındaki geniş mütalaalarına, Tarih-i Cevdet’te rastlanılmaktadır.(6) Cevdet Paşa, birazdan aktarılacak ifadelerinden anlaşıldığı üzere, söz konusu hadîsteki rakamı kahir ekseriyete muvafık olarak zahiri ile kabul etmekte ve ilgili mezheplerin alt gruplarıyla toplam 72 fırkayı teşkil ettiklerini beyan etmektedir:

“Ve işbu altı fırka dahî fırak-ı adîdeye müteferrik olarak “ehl-i bid’at ü dalâlet” denilen gürûh yetmiş iki fırka olup cümlesi ehl-i nârdır. Nitekim Rasûl-i Ekrem sallallâhu aleyhi ve sellem efendimiz hazretleri “Benim ümmetim 73 fırkaya müteferrik olacaktır. 1 fırkası ehl-i cennet olup bâkisi ehl-i nârdır” diye buyurmuşlar.”

Ehl-i bid’ati oldukça özet olarak tanıttığı satırların ardından Cevdet Paşa artık Ehl-i Sünnet’i tanıtmaya yönelmektedir:

“İşbu ehl-i cennet olan fırka-i nâciye Ehl-i Sünnet ve Cemâat’tir. Ancak onlar dahî iki takım olup bir takımı İmâm-ı Ebu’l-Hasan el-Eş’arî [ö. 324/933] hazretlerinin etbâ’ıdır ki “Eşâ’ire” denilir; Eşâ’ire Eş’arî’nin cem’idir. Bir takımı dahî İmâm-ı Ebû Mansur-ı Mâturîdî [ö. 333/944] hazretlerinin etbâ’ıdır ki “Mâturîdiyye” denilir. Mâturîd, Semerkand kurâsından bir karyedir. Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin vefâtı üç yüz yirmiden sonra olup İmâm-ı Mâturîdî’nin vefâtı dahî üç yüz otuz üç târîhindedir. Bu iki imâm-ı hümâm Ehl-i Sünnet ve Cemâat’in aynek-i ayneyn-i hidâyeti olup eğerçi ba’z-ı cüz’iyyât-ı mesâil-i kelâmiyyede ihtilâfları var ise de usûl-i itikâdiyyâtta müttefik olduklarından ve ihtilâf ettikleri mesâilin ekser beynlerini tevfîk kâbil olduğundan birbirinden ayrılacak ve yek-diğeri bid’at ü dalâlete nisbet edecek kadar beynlerinde ihtilâf yoktur. Binâen aleyh Eşâ’ire, Mâturîdiyye mukabili olarak zikr olundukda İmâm-ı Eş’arî’nin etbâ’ı murâd olur. Bazen dahî ehl-i bid’at mukabili olarak mezkûr olup umûmen Ehl-i Sünnet demek olur. Bu sûrette Eşâ’ire, Mâturîdiyye’ye dahî şâmil olur.”

Ahmed Cevdet Paşa, bilhassa müteahhir dönem ulemâ kadrosunun ortak ifadesi hâline gelen ve mütekaddim dönemdeki bazı tartışmaları geride bırakmaya dönük uzlaştırıcı söylemi benimsemekte ve Eşarîlik ile Mâturîdîlik arasındaki ihtilafların çoğunlukla aslî değil lafzî olduğuna vurgu yapmakta, bilhassa usûl zemininde aynı hassasiyet ve ilkelerden beslendiklerini dile getirmektedir. Her ne kadar yapıcı ve birleştirici bir dil kullanmış olsa da Cevdet Paşa da bütün ihtilafların böyle bir beyan altında eritilemeyeceğinin farkında olarak Eşarîlik ve Mâturîdîlik arasındaki ciddi ihtilaf oluşturan konulardan irâde-i cüz’iyye meselesine temas edecektir ve fakat hemen dikkat çekmeye çalıştığı üzere bu mesele sadece Eşarîlik ve Mâturîdîlik arasında değil, Mu’tezile ve Cebriyye gibi diğer kelâmî fırkalar arasında da farklı anlaşılmış netameli bir meseledir:

“Başlıca ihtilâflarından birisi, irâde-i cüz’iyye bahsidir. Şöyle ki: Mu’tezile, “Kul fiilinin hâlıkı olarak bu çerâğâh-ı âlemde mutlaku’l-inân olup keyfe mâ yeşâ’ hareket eder” deyip bu sûrette ise hâlıkın te’âddüdü lâzım gelir. Cebriyye dahî bunların zıdd-ı tâmmı olarak kuldan bütün bütün irâde vü ihtiyârı selb edip “İnsân, kâffe-i harekât u sekenâtında mecbûr u muztarrdır” derler. Bunlara göre tekâlif-i İlâhiyye abes olmak lâzım gelir. Ve bir de inşanın bi’l-ihtiyâr yukarı doğru çıkışıyla düşüp de bi’l-ıztırâr aşağı doğru inişinde fark-ı bedîhî olmakla, “İnsânda asla irâde vü ihtiyâr yoktur” demek bedâhete karşıdır.”

İrade-i cüz’îyye meselesinde Eşarîlik ve Mâturîdîlik ihtilafına giriş için gereken mukaddimeyi özlü olarak sunduktan sonra artık iki Sünnî mezhebin söz konusu bahse dair yaklaşımını ele almakta ve nihayetinde hakka isabet edenin Mâturîdî mezhebi olduğunu ifade ederek kendi tercihini ve mezhebini aşikâr kılmaktadır.

“İşte bunun iki ucu ifrât ve tefrit olduğundan Ehl-i Sünnet beyne’l-emreyn tevassut edip, “Her şeyi halk eden Vâcibü’l-Vücûd Te’âlâ hazretleridir, lâkin ef’âl-i ihtiyâriyyede inşanın irâde-i cüz’îyyesi vardır” dediler. İrâde-i cüz’îyye iki taraftan yani fiil ve terkten birini tercih demek olup ancak mahlûk mudur değil midir diye Eşâ’ire ile Mâturîdiyye beyninde ihtilâf vâki’ olarak Eşâ’ire “mahlûktur” ve Mâturîdiyye “mahlûk değildir” dediler. Bu cihetle Eşâ’ire indinde her şey Cenâb-ı Hakk bildiği için olur. Ammâ Mâturîdiyye indinde ilim ma’lûma tâbi’ olarak Cenâb-ı Hakk her âtîyi olacağı için bilir. Ehakk u asveb olan, Mâturîdiyye meslekidir.”

İrâde-i cüz’îyyenin mahlûk ya da gayr-ı mahlûk olduğu seçeneklerinden herhangi birisini tercih etmenin birtakım zorunlu uzantıları bulunmaktadır. İrâde-i cüz’îyyenin mahlûk olduğunu ifade etmek “her mahlûku Allah Teâlâ’nın halk ettiği” hakikatiyle birlikte düşünüldüğünde insanı muzdar bir mevkiye çekmekte ve nihayetinde irâde-i cüz’îyye ismen mevcutken özerk bir faaliyet alanı olarak mevcut olmamaktadır. Bu durum ise, Cevdet Paşa’nın daha evvel Cebriyye’yi tenkit ettiği satırda ifade ettiği ‘teklifin abes oluşu’ neticesini ve sorununu beraberinde getirmektedir.

“Zîrâ irâde-i cüz’îyye mahlûk olduğu hâlde insân kendi kudretini sarfa mecbûr olmakla bu dahî cebre varıp yine tekâlif-i İlâhiyye abes olmak lâzım gelir”

İrâde-i cüz’îyyenin gayr-ı mahlûk olduğunu kabul ettiğimizde ise çözülmesi gereken başkaca sorunlar karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan ilki gayr-i mahlûk olan irâde-i cüz’îyyenin ne’liği meselesidir. Öte yandan gayr-i mahlûk olan irâde-i cüz’îyyenin fiile tesir mekanizmasını açıklamak da teknik belli zorlukları beraberinde getirmektedir. Son olarak da insanın, irâdesi vesilesiyle mükellef kılındığı kabul edildiğinde gayr-i mahlûk yani ma’duma hitap ile mükellefiyetin temellendirilmesi de ayrı bir zorluk olarak karşımıza çıkmaktadır.

Cevdet Paşa konunun hemen girişinde kendi tercihini Mâturîdî izahtan yana kullanmış olmakla birlikte, ilgili zorlukları görmezden gelmemekte ve bu müşkülleri aşmaya yönelik izahlarını veciz ifadelerle dile getirmektedir. Meselenin ciddi ve teknik bir tartışma alanı olduğu dikkat-i nazara alındığında, Cevdet Paşa’nın neredeyse bir paragraflık alanda konuyu oldukça başarılı bir şekilde izah etmesi, onun kelâmî vukûfiyetini aşikâr hâle getirmektedir.

“Fakat “Eş’ariyye’nin ‘irâde-i cüz’iyye mahlûktur’ demeleri, esbâbı olan şevk u arzular mahlûk ve min tarafillâh vârid demektir” diyerek beynlerini tevfik mümkün olunabilir. Eğer Eş’ariyye tarafından i’tirâz olarak denilir ise ki “İrâde-i cüz’iyye mahlûk-ı İlâhî olmayıp da kulun sun’uyla ise kul onu hâlık olmak lâzım gelip mezheb-i İ’tizâl’e varır. Ve eğer ‘Kul dahî hâlık değildir’ denilir ise hâlıksız mahlûk bulunmak lâzım gelir. Ve her halde Mu’tezile gibi Mâturîdiyye’ye göre dahî Cenâb-ı Hakk her şeyi hâlık olmak iktizâ eder.”

Cevdet Paşa’nın muhtemel bir itiraz olarak dile getirdiği bu cümle, iki mezhep arasındaki ihtilafın önemli kırılma noktalarından birini oluşturmaktadır. Eğer cüz’i irâde ‘mahlûk’tur denilirse, her şeyin hâlıkı olan Allah Teâlâ’nın cüz’-i irâdenin de hâlıkı olması ve nihayetinde ‘kulun, irâde-i cüz’iyyesinde muhtar olmaması’ gerekecektir. Yok eğer irâde-i cüz’iyyenin mahlûk olduğu iddiasına devam edilirse, o takdirde ikinci bir izah yolu olarak ‘kulun irâdesinin hâlıkı olduğunun’ söylenmesi gerekecektir ki bu düşüncenin, nasların zâhirine muhalif bir durum olduğu aşikârdır. Öte yandan üçüncü bir ihtimal ve seçenek olarak ‘irâde-i cüz’iyyenin hâlıkının insan olmadığı’ söylenecek olursa bu takdirde de hâlıkı olmayan bir mahlûkun var olmasını kabul etmek gerekecektir ki bu teknik olarak âlem ile Allah arasındaki münasebetin topyekûn koparılmasına kadar varabilecek hatalı bir görüş olacaktır. Dolayısıyla kişiyi hem muzdar duruma düşürmeden hem de onu bir şekilde hâlık ilan etmeden yapılabilecek tek makul izah, irâde-i cüz’iyyenin mahlûk olmadığını temellendirmek olacaktır. Halbuki daha evvel de belirttiğimiz üzere mahlûk olmayan bir şey ya ma’dum olacaktır -ki bu takdirde teklifin muhatabı olması muhal olup abes bir netice doğacak- ya da irâde-i cüz’iyyenin itibarî bir mefhum olduğunun temellendirilmesi gerekecektir. İrâde-i cüz’iyyenin ‘itibarî’ bir şey olarak anılması da onun ma’dum olduğunun dolaylı bir ifadesi mânâsına gelebilecektir.

Bu takdirde nasların zâhiri ile çelişmeyen, cebre ve hâlıklığa çıkmayan ve aynı zamanda konuyu bir bütünlük içerisinde açıklamaya imkân veren tek çıkar yol; irâde-i cüz’iyye’nin gayr-i mahlûk olduğunu beyân ederken aynı zamanda onun itibarî bir varlığa sahip olduğunu ve fakat bunun ma’dum olmadığını tabir-i caizse varlık ile yokluk arasında bir ara makamda yani ‘hâl’ olduğunu temellendirmek olacaktır. Sadrüşşerîa’nın Ta’dîl’de ısrarla ve etraflıca üzerinde durduğu bu izahat, tarihî vetirede çeşitli itiraz ve suallerin muhatabı olmuş olsa da Cevdet Paşa’yı iknâ etmiş görünmektedir. O, konuyu tam da bu minvalde sürdürmekte ve dile getirdiği muhtemel itirazı bu yolla cevaplamaktadır.

“Buna şu vechile cevap verilir ki her şeyin hâlıkı Cenâb-ı Hakk’tır. Lâkin irâde-i cüz’iyye “şey” değildir. Zîrâ şey, emr-i mevcûd ma’nâsına olup irâde-i cüz’iyye ise zamanî olmayarak belki ân-ı vâhidde def’î olarak insândan münba’is bir hâl olduğundan umûr-ı i’tibâriyye kabîlinden olup emr-i mevcûd değildir; tâ ki hâlıka muhtâc olsun ve halk fiili ona te’alluk eylesin.”

Görüldüğü üzere Cevdet Paşa, irâde-i cüz’iyye gayr-ı mahlûk olduğuna temas edip onun emr-i itibarî bir hâl olduğuna temas etmektedir. Tabiî daha evvel dikkat çektiğimiz üzere bu izahatın da belli müşkülleri bulunmaktadır. Bunların başında emr-i itibarînin ma’dum oluşu gelmektedir. Cevdet Paşa söz konusu zorluğu, umûr-ı itibarînin farklı vecihlerini izah etmekle aşmaya yönelir:

“Ve eğer “Bunca ef’âl-i ihtiyâriyyenin menşe’i ve sa’âdet-i dâreynin medârı olan irâde-i cüz’iyye emr-i i’tibârîdir demek derece-i kabûl ü i’tibârdan ba’îddir” denilirse cevap verilir ki: Umûr-ı i’tibâriyyenin iki ma’nâsı vardır. [I] Biri nefsü’l-emrde mevcûd olmayarak sırf evhâm demektir. [II] Diğeri nefsü’l-emrde mevcûd olup ancak hâriçte bir zamânda vücûd ile muttasıf değil demektir. İşte, “İrâde-i cüz’iyye emr-i i’tibârîdir” dediğimiz bu [II.] ma’nâcadır, yoksa ma’nâ-yı evvelce değildir.”(7)

Cevdet Paşa, irâde-i cüz’iyye konusunu böylece toparlamış olmaktadır. Fakat kendi içerisinde bir bütünlük arz eden bu özlü sunumun dayandığı son kavramlar oldukça derin ve mânâ açısından da ihtilaflıdır. Mesele “nefsü’l-emr” kavramının ne’liği, emr-i itibarînin nefsü’l-emrde vücûd ile muttasıf olmaksızın mevcûdiyeti ve bu mevcudiyetin vehimden farkı, cevaba muhtaç başlıca sualler olarak karşımızda durmaktadır. Cevdet Paşa mezkûr yazıyı, irâde-i cüz’iyye meselesini bütün yönleriyle ele almak gibi bir niyetle kaleme almadığı için kendisini konunun devamını takip etme mükellefiyeti altında hissetmemiş olabilir.

Buraya kadar paylaşmış olduğumuz izahlardan hareketle Ahmed Cevdet Paşa’nın kelâmî olarak Mâturîdî mezhebine müntesip olduğunu, mezhepler arası ayrılık noktalarını değil de uzlaştırılabilirliği ön plana çıkarttığını; bununla birlikte bazı kadim ihtilafların mevcudiyetini teslim ettiğini ve irâde-i cüz’iyye konusu özelinde de müteahhir dönem Mâturîdî mütekellimlerden Sadrüşşerîa’nın izahını benimsediğini ve hak/isabetli görüşün bu kavil üzere olduğunu beyan ettiğini söyleyebiliriz.

Dipnotlar

1-Fatma Âliye, Ahmet Cevdet Paşa ve Zamanı, (sad. Metin Hasırcı), s. 24.

2-Fatma Âliye, a.g.e., s. 35.

3-Cevdet Paşa’nın ilimler tasnifi için bz.; Ahmed Cevdet Paşa, Beyânü’l-Ünvân, 34-39.

4-Emine Armağan, Ahmet Cevdet Paşa Tercüme-i Şerife ve Tefsir İlmi Açısından Değeri, s. 79.

5-Terceme-i Mukaddime-i İbn Haldûn adıyla anılan üç ciltlik tercüme eserin ilk iki cildi Pîrîzâde Mehmed Sahib Efendi (ö. 1162/1749) tara-fından son cildi de Ahmed Cevdet Paşa tarafından dilimize kazandırılmıştır. Eser günümüz harflerine aktarılarak güzel bir neşirle okuyucuya sunulmuştur. Bz.; Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, I-III, TYEK, 2015.

6-Bz.; Ahmet Bedri Yavuz, İslâm Mezhepleri Tarihi Açısından Ahmet Cevdet Paşa, (Yüksek Lisans Tezi, 2016), s.  47-67.

7-Yazı boyunca Mukaddime Tercümesi’nden yapılan alıntıların bulunduğu yer için bz.; Ahmed Cevdet Paşa, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, (haz. Yavuz Yıldırım, Sami Erdem, Halit Özkan, M. Cüneyt Kaya), III, s. 100-103.

Aylık Dergisi 191. Sayı Ağustos 2020